RIFLESSIONI SU GESU' STORICO

“Ma voi, chi dite che io sia ?”

                                                                                                               ( Lc 9,20 )

Il Cristianesimo (ma in genere tutte le religioni messianiche) basa la propria peculiarità su di una pretesa dimensione storica del suo contenuto mitico o di fede.

Tale dimensione (nel caso del Cristianesimo) si articolerebbe su tre livelli :

1.   Piano storico-fattuale : il Cristianesimo è stato fondato da un individuo storicamente ben determinato, Gesù di Nazareth.

2.  Piano religioso o, più precisamente cherigmatico : Gesù di Nazareth era Figlio di Dio e Dio egli stesso. Morì, fu sepolto ed al terzo giorno fu resuscitato(1). Dunque Dio si incarna in un momento storico ben preciso, in maniera unica ed irreversibile, risultando essere alla fine uno spartiacque tra due epoche radicalmente differenti(2).

3.   Piano filosofico : tale carattere di unicità e di irreversibilità della Rivelazione rende il Cristianesimo il movimento ispiratore della concezione lineare della storia in contrapposizione a quella ciclica del mondo classico(3).

Questa pretesa dimensione storica del Cristianesimo viene utilizzata dai teologi per marcare non solo la specificità ma anche la superiorità del Cristianesimo stesso rispetto alle altre religioni, dove il carattere storico dell’esperienza fondativa e dell’azione di Dei, Santi e Sapienti sembra essere meno marcato o addirittura irrilevante(4).

Tale visione standard, che è la più diffusa tra l’opinione pubblica dei c.d. “paesi occidentali (grazie forse all’egemonia culturale  e religiosa esercitata dal Cristianesimo sia cattolico che protestante), viene quantomeno problematizzata se solo si guarda ai risultati degli studi e della esegesi testamentaria degli ultimi secoli. Il quadro che ne risulta è molto più ambiguo e tale dunque da rendere più sfumata anche l’individualità e l’esistenza storica di Gesù di Nazareth.

Excursus storico sulla critica esegetica neotestamentaria

A parte le voci di autorevoli pensatori dell’antichità (Celso, Porfirio)(5) sul carattere poco attendibile dei Vangeli, è nei  secoli XVII-XVIII con il Razionalismo e  l’Illuminismo che la storicità dei Vangeli viene radicalmente messa in discussione. Le tappe fondamentali di questa critica possono essere così riassunte (6):

Nel 1670 Baruch Spinoza pubblica anonimo il Trattato teologico-politico, dove critica a fondo e spietatamente le Scritture togliendo ad esse ogni carattere sacro e rivelato. Lo scopo delle Scritture che sono opera umana e storica, legata spesso alla mentalità rozza dei popoli arcaici è soprattutto pratico, etico-politico e non già filosofico. Le Scritture vanno pertanto esaminate e vagliate con i criteri rigorosi della filologia e della storia per emarginare da esse ciò che è spurio ed in contraddizione flagrante con i dettami della ragione.

Nel 1778 H.S. Reimarus pubblica un frammento “sullo scopo di Gesù e dei suoi discepoli” dalla sua opera anonima “L’apologia o difesa degli adoratori razionali di Dio”, in cui dichiara che si deve tener distinto ciò che gli apostoli raccontano nei loro scritti da ciò che Gesù ha realmente espresso o insegnato. La sua tesi è che Gesù era un giudeo perfettamente innestato nella sua tradizione religiosa ed in più un agitatore messianico che si arrogava il titolo di messia davidico per liberare il popolo di Israele dal dominio straniero. I discepoli, dopo il suo fallimento politico-militare avrebbero in realtà utilizzato un’altra immagine messianica non più regale ma sacerdotale e sofferente per fare di Gesù il redentore spirituale del mondo attraverso la sua resurrezione.

D.F. Strauss nel 1835 pubblica una “Vita di Gesù”, influenzata fortemente dalle concezioni filosofiche e teologiche di Hegel, in cui si dice che l’ottica legittima per l’interpretazione dei Vangeli non è quella storica, ma quella mitica e cioè quella che vede i Vangeli come espressione poetico-filosofica delle convinzioni religiose dei suoi discepoli. Quindi sarebbe in ultima analisi indifferente fino a che punto l’umanità di Dio si sia veramente realizzata nella persona di Gesù, perché l’idea vive nella coscienza comune di coloro che da essa sono stati mossi e cioè i discepoli.

Tra il 1835 e il 1838, K.Lachmann, C.G.Wilke e C.H.Weisse elaborano l’ipotesi filologica ancora oggi dominante, secondo la quale i vangeli di Matteo e Luca hanno avuto come precursore e modello il vangelo di Marco e ne hanno in un certo senso completato entrambi il racconto mediante il ricorso ad un’altra fonte di soli detti di Gesù, fonte detta Q. Il Vangelo di Giovanni sarebbe di tipo completamente diverso (E. Kasemann, allievo di R.Bultmann, lo considera gnostico e dunque eterodosso)(7). Tale ipotesi sarebbe stata sistematizzata da H. J. Holtzmann nel 1863 ed avrebbe dato poi origine alla teologia liberale di J. Wellhausen e A. Harnack (inizi del ‘900) per i quali al Cristo dogmatico (proprio della religione paolina su Gesù) si sostituisce il Gesù storico ricostruito dalla storiografia che è il vero fondamento della religione cristiana. Il Gesù storico della teologia liberale non è il profeta messianico-davidico di Reimarus ma un saggio, un maestro che ha condiviso ed utilizzato idee e categorie giudaiche ma lo ha fatto per elaborare un insegnamento irriducibile al contesto storico-culturale che lo ha preceduto.

Kahler nel 1892 e W. Wrede nel 1901 attaccano a loro volta la concezione storiografica della teologia liberale. Kahler afferma che quest’ultima è una strada sbagliata in quanto una vita di Gesù è impossibile ed illegittima dal momento che, per essa, non possediamo alcuna fonte attendibile e sufficiente (i Vangeli infatti sono rivolti solo all’esito salvifico della vicenda terrena di Gesù), ma soprattutto perché al Cristo della fede la scienza storica non può aggiungere nulla, ma finisce col togliere ogni reale consistenza. Wrede analizza invece il Vangelo di Marco (quello considerato più antico) per concludere che già esso non ha valore storico, ma è basato su di una costruzione teologica. Dopo Wrede il carattere dogmatico dei testi evangelici verrà riconosciuto e non sarà più realmente possibile scrivere una vita di Gesù.

Bultmann già con K.L.Schmidt e M.Dibelius aveva elaborato il metodo della “storia delle forme” (Formgeschichte) in cui si ipotizza che, per la parte dei Vangeli precedente il racconto della Passione, la tradizione più antica sulla figura di Gesù, per un certo tempo esclusivamente orale, era costituita da scene e detti isolati, privi di qualunque connotazione cronologica e topografica, brevi scene in sé concluse (pericopi), staccate le une dalle altre, originatesi in base non ad interessi biografici ma a bisogni religiosi della comunità (culto e predicazione). Solo in un secondo momento queste scene sarebbero state collegate le une alle altre in una narrazione più o meno continua. Nel 1949 Bultmann pubblica “Il Cristianesimo primitivo nel quadro delle religioni antiche”(8) in cui la figura di Gesù viene trattata all’interno del Giudaismo (Gesù ebreo non cristiano) ed in cui si ribadisce che il metodo storico non può andare al di là dello strato più antico della tradizione su Gesù, il cui contenuto storico specifico è irrilevante per la fede cristiana.

Negli ultimi decenni la discussione sulla figura storica di Gesù viene periodicamente riportata e meglio diffusa nell’opinione pubblica più o meno informata grazie ad operazioni editoriali che alternano buone divulgazioni del dibattito, opere ben documentate ma “ideologicamente” orientate ed infine vere e proprie ciarlatanerie, scritte però con stile avvincente e con numerosi stimoli per studiosi e curiosi. Anche sulla base di questi fenomeni culturali possiamo ricondurre le posizioni sul Gesù storico a :

1.   Una concezione per cui il Gesù storico era inserito nella tradizione giudaica nella quale si è innestata una riflessione religiosa originale che si è poi arricchita di elementi filosofico-religiosi ellenistici o di altri culti(9).

2.   Una visione secondo la quale il Gesù storico era inserito nella tradizione giudaica nella quale si è sovrapposta la riflessione paolina con tutti gli elementi filosofico-religiosi extra-giudaici di cui sopra(10).

3.   Una tesi secondo cui Gesù di Nazareth era un capo messianico-davidico che fu condannato a morte dai Romani e su cui per ragioni prima di tutto politiche e poi culturali e religiose è stata imposta una sorta di teologia del Cristo Signore, fondamento di un’etica universalistica della carità il cui ideologo fu in particolare Paolo di Tarso(11).

4.   Infine le accattivanti e ciarlatane ricostruzioni secondo le quali Gesù era una sorta di iniziato esoterico il cui insegnamento è radicalmente diverso da quello evangelico e la cui successione carismatica è assolutamente altra da quella petrina(12). 

Tutte queste concezioni simili, ma con differenze significative per lo storico e l’esegeta, condividono almeno nella maggioranza dei casi una serie di presupposti secondo i quali Gesù  è un personaggio della storia, ricostruibile in maniera storicamente attendibile, diverso da quello tradizionalmente tramandatoci dai vangeli, perfettamente interno alla tradizione giudaica ed in cui invece le componenti ellenistiche  del suo credo sono invece aggiunte posteriori più o meno artificiose (per quest’ultimo punto i dubbi vengono solo dalle fantasiose ricostruzioni “esoteriste” di cui sopra).

Il presente articolo vuole invece sottolineare il carattere ad un tempo “ideologico” e storiograficamente poco significativo dell’interpretazione del “Gesù ebreo” e la natura complessivamente mitica, composita e stratificata della figura di Gesù e del suo credo(in cui la componente esterna all’Ebraismo ha un ruolo sin dall’inizio) e vuole al tempo stesso fare considerazioni metodologiche e di  filosofia della storia proprio a partire dal carattere ambiguo dell’ “evento” Gesù.

Critica del “Gesù  ebreo”

Per quanto sembri ovvio attribuire lo strato primitivo dell’esistenza e della predicazione di Gesù al contesto giudaico l’operazione “Gesù ebreo” risulta alla fine ideologica per tutta una serie di ragioni.

In primo luogo la strategia ermeneutica degli autori attinge, per ricondurre i detti ed i fatti dei Vangeli alla tradizione giudaica, all’immenso corpus veterotestamentario e rabbinico dove si può trovare, se non di tutto, quasi di tutto(13) e questo spesso a dispetto della collocazione temporale delle fonti e senza ricostruire un processo e/o dei precedenti attendibili dei Giudeo-cristiani in termini di scuola, setta, scritto sacrale etc. Laddove questo viene fatto, e spesso il riferimento è alla presunta setta di Qumran(14), un’analisi più attenta da un lato rivela la natura almeno ardita delle ipotesi sin qui elaborate(15), dall’altro qualunque possibile parentela ideale non spiega alcuni caratteri specifici e centrali della concezione evangelica quali l’amore per il nemico, il carattere esteriore delle pratiche di purità, il carattere divino e celeste del Messia (Mc 12,36-37 ; Mc 14,62 ; Mc 2,18-28 ; Mt 5,38-48) se non il ricorso ad una elaborazione originaria autonoma che prende spunto da  filoni disparati, arricchiti con elementi di altre tradizioni religiose. Sin qui la complessità dell’evento “Gesù di Nazareth” è stata poi ricondotta ad un termine apparentemente più semplice (la tradizione giudaica) confondendo spesso tra Ebraismo e Giudaismo e tra Giudaismo e Rabbinismo, senza tener presente la natura già composita ed internamente conflittuale dell’Ebraismo pre-giudaico(16) oppure la già avvenuta commistione tra Giudaismo, Ellenismo ed altre religioni (17); quest’ultimo processo storico si è verificato negli ultimi secoli prima di Cristo a dispetto della forte reazione ideologica e religiosa (si pensi ai Maccabei) tesa ad un’impossibile  purità etnica e culturale.

Infine l’inutilità ideologica del “Gesù ebreo” si rivela dal momento che, sia pure in forme non certo rozze ed esplicite, sembra fare l’occhietto alla delegittimazione dell’altrettanto ideologica interpretazione cattolica dell’evento “Gesù di Nazareth”, quando da una parte la storia sin qui trascorsa, quale che sia l’equivoco che l’ha generata, non si può mai buttar via  mentre d’altro canto i rapporti tra categorie come “legittimità” ed “autorità” e le demarcazioni religiose ed etnico-culturali sembrano ormai completamente passati di moda.

Dall’evento “Gesù” all’ “evento” Gesù : l’individuo come mosaico

Il carattere invece mitico e composito della figura di Gesù si può ipotizzare da una analisi fatta secondo diverse linee di ricerca. Gli eventi evangelici infatti possono essere in larga parte ricondotti :

1.   A profezie bibliche che si dovevano avverare e che si sarebbero così avverate (il Vangelo di Matteo è un’esplicita ricostruzione in questa chiave).

2.   A miti risalenti ad altre tradizioni religiose : ad es. la paternità divina, la nascita verginale, la cometa di Betlemme, gli angeli, il Dio come capro espiatorio, la derisione di Cristo, il binomio morte/resurrezione, le nozze di Cana e forse molti altri episodi e figure sono originari di miti e di liturgie legate a religioni cananee o misteriche(18).

3.   A rappresentazioni liturgiche veterotestamentarie più o meno velate. Il giudizio tra Gesù e Barabba può ben essere una  allusione al rituale del giorno dell’Espiazione e così pure la sequenza che porta il Battista e Gesù dall’incontro sul Giordano l’uno verso la decollazione e l’altro verso l’incontro col demonio nel deserto(19).

4.   Ad eventi storici attribuibili ad altri personaggi : ad es. l’Egiziano di cui ci narra Flavio Giuseppe può aver benissimo ispirato l’episodio dell’arresto sul Monte degli Ulivi ;  un certo Gesù figlio di Anania interrogato da Albino può aver ispirato invece l’episodio dell’interrogatorio da Pilato ; il Samaritano che organizza una sorta di cerca di oggetti sacri lasciati da Mosè sul monte Garizim ricorda la Trasfigurazione sul Monte Tabor ; il tentativo del sedicente Messia Teuda sul Giordano può aver ispirato sia il battesimo di Gesù che l’episodio della camminata sulle acque ; il taglio dell’orecchio causato da Pietro nell’orto del Gethsemani ricorda l’amputazione delle orecchie subita da Ircano etc.(20)

Vale inoltre la pena di analizzare la figura di Gesù attraverso il prisma tematico della gemellanza o della somiglianza (che può essere ingannatrice o rivelativa)(21), prisma che rende Gesù un volto che sfuma in quello di altri personaggi e che si può rintracciare sia negli Evangeli che nella letteratura apocrifa e gnostica ; ad es. :

A) Gesù viene considerato da Erode il Battista redivivo( Lc 6,14 -16 ).

B) Il nome del discepolo Tommaso vuol  dire “gemello”(22) e nel Vangelo copto di Tomaso il tema della somiglianza e dell’identità ricorre in molte locuzioni(23).

C) Nella gnosi doceta (ripresa dall’Islamismo) Gesù viene sostituito sulla croce da Simone di Cirene grazie ad una sorta di magica metamorfosi(24). Il tema della sostituzione è presente anche nel rituale che fa da riferimento all’episodio della derisione di Gesù da parte dei soldati romani(25).

D) In una leggenda legata anche alla presunta storia della Sindone, elaborata e modificata nel tempo da Eusebio di Cesarea, dalla “dottrina di Addai”, da Procopio di Cesarea e dagli “Acta Thaddei”, il re di Edessa Abgar è ammalato e scrive a Gesù perché gli mandi una sua immagine al fine di guarirlo : Gesù, a seconda delle versioni gli invia  un suo ritratto taumaturgico e/o Taddeo, il suo discepolo, quasi che questi fosse a lui somigliante(26).

E) Nel giudizio del popolo tra Gesù e Barabba (citata prima a proposito della sua origine liturgica) la scelta sembrerebbe essere falsa in quanto, a parte il carattere sacrale di entrambi i capri del giorno dell’Espiazione, alcuni interpreti, evidenziando in alcuni codici antichi  il nome Gesù Barabba, hanno ipotizzato un rapporto di gemellanza di tipo religioso tra i due prigionieri(27).

La visione stratificata della vita di Gesù e quella ambigua della sua immagine possono condurci a formulare un’ipotesi sulle radici della sua dottrina e della sua figura, un’ipotesi che vuole mantenere un carattere ludico e mitico(più avanti accenneremo alla valenza delle ipotesi elaborate nell’ambito storiografico) e che vuole essere solo uno stimolo ad ulteriori studi e riflessioni :

1) partiremo dalla considerazione che tra gli elementi degli Evangeli c’è un nucleo di loghia di tipo proverbiale o sapienziale(28), mitologhemi extra-israelitici filtrati da concezioni ellenistiche e un’antica tradizione critica sia verso l’ideologia regale (v. Samuele I 8,7-22 Giudici 9,8-15 a cui si collegano Mt 4,8-10 e Mt 22,41-46) sia verso la costruzione del Tempio ( Samuele II 7,1-7 e Mt 24,1-2) che continua in parte nell’opera  dei Profeti (29). Tale tradizione sotterranea riprende fiato di frequente ad ogni catastrofe storica, ad ogni infedeltà verso Jahvè di cui si renderanno colpevoli re e sacerdoti. Un importante momento di svolta  fu probabilmente quando i sovrani asmonei presero per sé oltre il titolo regale anche l’ufficio di sommo sacerdote(30) : alcuni sacerdoti sadociti uscirono dal Tempio e si fusero con quella matrice  di origine babilonese ed ellenistica che ha  originato secondo alcuni studiosi la setta degli Esseni(31) ; questa corrente a sua volta si scinderà tra coloro che si ritireranno nel deserto in attesa di una sorta di battaglia finale e costituiranno la c.d. comunità di Qumran, alimentando sogni di purità religiosa e di conseguente odio verso gli impuri, e gli Esseni di cui Flavio Giuseppe ci parla come residenti nei pressi delle città e dei villaggi (32): in quest’ultimo contesto si verifica un’ulteriore elaborazione attraverso l’esperienza ed il continuo contatto con gli ‘am ‘haerets, il c.d. “popolo della terra”, il popolino legato alla vita agricola, gli impuri che avevano costituito il cruccio della letteratura veterotestamentaria e che avevano sempre coltivato pratiche rituali ibridi e politeistiche legate alla vita agricola ed ai culti del ciclo della vegetazione (33). In questo crogiuolo su cui si sovrappone il sincretismo colto degli Ellenisti e soprattutto i misteri dionisiaci a suo tempo diffusi dalla dinastia dei Tolomei(34), si generano ulteriori immagini mitiche che saranno fatte proprie dall’Apocalittica giudaica soprattutto apocrifa. L’Apocalittica a sua volta, alimentata da una situazione sociale ed economica insostenibile per gli ‘am ‘haerets a seguito della esosità della tassazione congiunta dei Romani e del Tempio(35), diventa il detonatore di questo ricco e immaginoso materiale simbolico appena temperato e strutturato da un filone socio-culturale legato ad uno strato sociale intermedio in via di pauperizzazione (funzionari statali, artigiani, esattori) che sono alla base dei loghia proverbiali e sapienziali che ormai si erano largamente diffusi nella popolazione(36). L’elaborazione di questo materiale simbolico riceve una grande accelerazione grazie al precipitare degli eventi politici, religiosi e militari che culmineranno nella distruzione del Tempio nel 70 d.C. : il “già e non ancora” tipico dell’apocalittica(37) si sta svolgendo a velocità sempre maggiore nel presente attraverso una molteplicità di segni e di visioni(38) ; la concezione che si va formando in questo periodo riprende il significato collettivo delle figure messianiche e dunque vede il Regno come preceduto da una progressiva manifestazione di eventi e di personaggi simbolicamente interpretati, alcuni dei quali sono storicamente elencati dalla trattazione storica di Giuseppe Flavio ; questi profeti ed agitatori che si succedono(il Samaritano, Teuda, l’Egiziano, forse Giovanni il Battezzatore, Gesù figlio di Anania) sono incarnazioni progressive di figure messianiche(39) attorno alle quali i loghia che costituiscono il nucleo originario dei Vangeli si articolano in uno svolgimento narrativo arricchiti da pericopi e  strutture mitiche oltre ad altri eventi storici interpretati e trasformati simbolicamente. Dunque lo spunto è dato anche dalle lotte contro i Romani sostenute da gruppi radicali (Zeloti, Sicari etc.) ma l’adesione di questa comunità che sarà definita più tardi giudeo-cristiana a tali vicende non è attiva in quanto l’ideologia davidica è rifiutata e si attribuisce solo a Dio l’intervento decisivo ed il Giudizio (Mc 14,62 ; Gv 18,36 e 8,2-11 ; Mt 7,2-5 e 13,7) ; gli eventi bellici in corso vengono perciò solo interpretati e, altro fatto nuovo, si vedono realizzati concretamente già dal momento presente molti segni indicativi dell’imminenza salvifica di Dio quali le guarigioni, i miracoli e la contestuale benedizione dei popoli della Terra e cioè degli ‘am ‘haerets e anche degli stranieri che cominciano ad affluire nella nuova esperienza storico-religiosa in continua contaminazione (Lc 7,18-23 ; Mt 8,5-13 ; Mc 15,3 e 13,10) ; questa esperienza raggiunge paradossalmente il suo culmine ed il suo compimento non nei successi ma nei fallimenti e nelle morti dei profeti messianici che si succedono progressivamente ed infine nella distruzione del Tempio, fatto che conferma le invettive profetiche e soprattutto libera dall’armonizzazione testuale e canonica l’istanza critica verso il Tempio a cui abbiamo accennato prima : morte dei messia e distruzione del Tempio diventano due aspetti del medesimo Evento(Gv 2,18-22) non catastrofico ma salvifico e vengono interpretati alla luce di liturgie già esistenti sacrificali ed espiatorie da cui si attingono simboli, scene e pericopi (si pensi alla Pasqua ed al giorno dell’Espiazione) ; tali rappresentazioni liturgiche vengono a loro volta trasfigurate dai miti della Resurrezione propri dell’humus cananeo ed ellenistico di cui gli ‘am ‘haerets erano pure partecipi. Dunque era già costituito il terreno che porterà non senza lotte al trionfo della cristologia paolina ed alla rivoluzione che condurrà ad una fuoriuscita (se tale si può chiamare) dal contesto giudaico, sulla base della concezione dell’esser-già-avvenuto dell’Evento messianico e della coerente messa in atto di tutte le conseguenze discese dall’Evento stesso(Mt 5,17-19 ; Gv 19,30). Al tempo stesso, con la distruzione del Tempio le diverse figure storiche e mitiche cui abbiamo prima accennato finiscono per convergere come in un cono verso una figura unica (il Gesù storico) in quanto se diverse possono essere le figure messianiche, uno solo è il Signore che instaura il Regno : l’apoteosi del Messia, avvenuta per trasfigurare la catastrofe, porta a ricompattare i diversi volti con tutte le loro suggestioni mitiche in un solo grande mito composito ma non artificiale in quanto radicato in un’esperienza collettiva e storica di grande spessore e di cui ancora si serba la memoria(40). Parallelamente i detti , le pericopi e le immagini si articolano in una narrazione continua che costituirà lo schema generale dei Vangeli con tutte le possibili varianti. La molteplicità delle  figure (tranne per quel che riguarda il Battista e pure questo non senza problemi)(41) viene progressivamente messa in mora e le stesse figure vengono progressivamente separate  tra buone e cattive prima attraverso ad es. lo schema delle Sigizie(42), forse di estrazione qumraniana, e poi attraverso la costituzione dell’immagine  dell’Anticristo che nell’Apocalittica giudaica era il nemico puro e semplice ed ora è invece un nemico che può  però essere confuso con l’amico, in quanto non facilmente distinguibile da quest’ultimo e finisce pur esso con l’accorpare la suddetta molteplicità di figure, sia pure sotto un segno diverso(43).

In pratica la redazione evangelica è stata un processo di ricompattazione mitica da parte di una comunità religiosa in cerca di legittimazione nel corso delle faide tra gruppi  apocalittici durante la guerra contro Roma(44), di una molteplicità tra simboli, eventi storici profeticamente interpretati, figure messianiche. Tale ricompattazione sarebbe stata elaborata in un’originale processo di sintesi culturale religiosa e filosofica.

Dal mosaico all’intersoggettività :  la storia come prassi

Per ricostruire tale processo risultano utili anche i Vangeli e le concezioni c.d. “gnostiche”(45), che lungi dall’essere una versione artificiale e falsificante di un supposto messaggio/ evento originario, sono uno dei fili della matassa storico-ermeneutica , nella quale si articola quello che sembra essere un evento univoco ed originario.

Alla luce di ciò l’esistenza effettiva di Gesù di Nazareth, come hanno già teorizzato Strauss, Kahler e Bultmann, diventa una datità ininfluente, mentre il contenuto assume rilevanza e ricchezza attraverso il conflitto delle interpretazioni. Queste appunto articolano la complessità e la ricchezza “mitica” di un evento o di un personaggio, di un processo storico, ma la loro incidenza spesso è il risultato di un’eterogenesi dei fini che va in direzione completamente diversa dalle istanze ideologiche dei loro autori, che tentano invano di spartirsi e di accaparrarsi le vesti del Crocefisso. In questo caso ci si può accapigliare sull’autenticità della Sindone, sui rotoli di Qumran o su di un presunto frammento degli Evangeli(46), e tutto ciò senza rendersi conto che da un lato una massa ingente di dati e di ipotesi viene cristallizzata in costruzioni ideologiche a volte rozze e dall’altro le ansie filosofico-metafisiche legate a tali polemiche non vengono minimamente scalfite dalle violenze fatte alla propria onestà intellettuale.

Non solo  il Cristianesimo non può arrogarsi un proprio fondamento nella dimensione storica, a qualsiasi livello questo si situi, ma la stessa istanza scientifica della storia, attraverso la figura di Gesù inteso come metafora e paradigma dell’evento storico, deve essere complessivamente riformulata  in senso meno teoretico.

La storia che cerca di emanciparsi dal mito è un mito essa stessa, in modo particolare se si considera come scienza di fatti : la natura degli eventi passati, non solo quella degli eventi futuri, è problematica e altrettanto problematiche sono le proposizioni intorno ad essa e questo ad es. l’empirismo conseguente lo aveva tematizzato(47).

Di fronte all’ ”evento” Gesù la storia c.d. “neutrale” è stata letteralmente bombardata da istanze ideologiche che hanno alla fine fortemente indebolito lo statuto metodologico della disciplina. Se al posto di Gesù mettiamo un evento o periodo qualsiasi della storia recente l’effetto è lo stesso : basti pensare al conflitto delle interpretazioni in atto sul fascismo, sul conflitto tra Israele e palestinesi, sulla Guerra del Golfo, sull’assassinio di J.F.Kennedy, sulla Resistenza, sulla Rivoluzione russa. Ma anche retrocedendo nel tempo si giunge a problematiche analoghe : si pensi al “miracolo” greco, alla nascita della scienza, o della filosofia, o del capitalismo, o alla costruzione delle piramidi egizie, o alla scoperta delle Americhe(48). Le uniche vicende storiche su cui ci può essere accordo completo sono quelle che non interessano a nessuno.

Sarebbe bene, a tal proposito, che lo storico applicasse quelle norme euristiche che a parole dice di rispettare come ad es.  quella di non usare gli “ismi”, di non trattare popoli e culture sotto forma di compartimenti stagni o di calderoni in cui mettere cose diversissime sotto un’unica etichetta e dunque di diffidare di termini quali “l’essenza dell’Ebraismo”, “lo spirito ellenico”, “le religioni orientali”, “l’irrazionalismo contemporaneo”, “il pragmatismo degli Americani”, “la mentalità primitiva”, “l’anima slava”, “il fanatismo islamico”, “la razionalità occidentale”, “il pensiero unico”, “il totalitarismo comunista”, “il dominio capitalista”, “il complotto sionista” e così via.

Primo dovere degli storici potrebbe essere, a questo punto, quello di rispettare e di rappresentare la complessità storica nella sua ricchezza, e dunque non è condivisibile l’operazione di Bultmann della “demitizzazione”, giacché il mito non è un orpello pre-scientifico di cui ci dobbiamo liberare ma il contesto ricco in cui gli eventi storici sono embricati e che ha un ruolo anche nella dimensione della prassi del discorso storico(49).

Solo dopo che la complessità sia stata adeguatamente rappresentata, è possibile per lo storico elaborare ipotesi esplicative e/o interpretazioni che selezionino euristicamente dati storici o articolino la complessità stessa in modo da  implementare il livello conoscitivo della comunità in cui si è inseriti . Anche l’utilizzo dell’ipotesi deve essere però serio e prudente (in quanto la storia più dell’hard science è suscettibile di un uso “ideologico”) e soprattutto deve esplicitamente dichiarare la propria valenza pratica, la propria funzione “politica”, senza contrabbandare la propria operazione ermeneutica come la scoperta o il disvelamento del senso della storia (questa sì sarebbe invece non “politica” ma “ideologia”). Con questa consapevolezza, di un’ipotesi storica non bisogna chiedersi se sia vera o meno nel senso di “rispecchiamento della realtà”, ma a quali ricerche può portare, quali strategie cognitive ci consente, quali conseguenze pratiche rende possibili : ad es. lo studio di una cultura diversa dalla nostra ci permette di comunicare meglio con essa facendo a meno della minaccia delle armi ?

La storia come prassi è una storia che non culmina nel presente, ma che di volta in volta parte dal presente con l’aiuto del mito e con tutta la ricchezza intellettuale e simbolica di quest’ultimo. Non fondiamo la verità su qualcosa che sta prima di noi, in quanto spesso, attraverso la ricerca del fondamento o della fondazione, l’essere umano cerca di compensare il carattere difettivo delle proprie relazioni con i propri simili di specie(50) ; cerchiamo piuttosto di mantenere alto il valore di verità di ciò che diciamo attraverso la nostra testimonianza, cercando di essere noi veri ed affidabili per gli altri. In questa idea della dimensione etica come dimensione prima della prassi e forse anche della filosofia futura(51), i Vangeli stessi ci danno, a dispetto dell’aura di testimonianze storiche in senso forte di cui sono stati ammantati,  intuizioni preziose (Gv 14,18-26 e 15,8-17 ; Mt 7,21-23 ; Lc 9,50). E la teologia di D.Bonhoeffer pure ci fa considerare che Dio non è Colui che ci aiuta (il fondamento che ci sostiene) ma colui che noi aiutiamo(il prossimo che soffre), giacchè egli è senza potere nel mondo ed è questa  la sola via nella quale egli è con noi e ci aiuta(52).

 La storia come prassi è dunque riflessione che parte dal mito per giungere all’ethos, al modo di un risveglio, da un sogno avvincente ma agitato, che ricompone mille immagini oniriche nello sguardo benevolo di un volto amico.   

                                              NOTE

1) Il cherigma è propriamente l’annuncio, il contenuto proprio della fede cristiana (I Corinzi 15,3-5).

2) Landucci, Sergio, voce “STORIA” in Enciclopedia Garzanti di Filosofia, Garzanti, Milano 1998 pp.902-905.

3) Landucci, Sergio, ibidem ; Lowith, Karl - Storia e fede - Laterza ed., Bari 1985 pp.129-131 ; per una critica di tale interpretazione nel caso del pensiero ebraico pre-giudaico vedi Fohrer, Georg - Storia della religione israelitica - Paideia ed., Brescia 1985 pp.207-208.

4) Hegel, Georg Wilhelm Frederick - Lezioni sulla storia della filosofia - vol. I, Nuova Italia ed., Firenze 1981 p.143 ; De Lubac, Henri - Aspetti del Buddhismo -vol.21 Opera Omnia, Jaca Book, Milano 1979 soprattutto p.137 ;Ragozzino, Gino - Religioni orientali - Ed. Dehoniane, Roma 1991.

5) Per un resoconto della ricezione pagana della religione cristiana vedi Rinaldi,Giancarlo- La Bibbia dei pagani - vol. I, Ed. Dehoniane, Bologna 1997.

6) Si riassumerà in questo paragrafo l’ottima esposizione in Jossa, Giorgio - La verità dei vangeli - Carocci, Roma 1998 pp.13-67.

7) Per la discussione su questo punto v. Bornkamm, Gunther - Storia e fede - Ed. Dehoniane, Bologna 1970 pp.174-178 ; Filoramo, Giovanni - Il risveglio della gnosi ovvero diventare Dio - Laterza ed., Roma-Bari 1990 pp.141-169 dove si accenna ad una ipotesi interessante che parte dalle tesi di C. Colpe per cui sia alla base del vangelo di Giovanni che dei testi gnostici ci sarebbe la tradizione sapienziale giudaica con tendenza mitologica.

8) Bultmann, Rudolph - Il Cristianesimo primitivo nel quadro delle religioni antiche - Garzanti, Milano 1964.

9) Sanders, E.P. - Gesù, la verità storica - Mondadori, Milano 1995 ; ma soprattutto Cullmann, Oskar - Cristologia del Nuovo Testamento - Il Mulino, Bologna 1970.

10) Bultmann, Rudolph - op. cit. , 1964 ; Craveri,Marcello - La vita di Gesù - Feltrinelli, Milano 1979.

11) Oltre Reimarus si veda Brandon, S.G.F. - Gesù e gli Zeloti - Rizzoli, Milano 1983 ; Donnini, David - Gesù Cristo. Una vicenda storica da riscoprire - Erre Emme ed., Roma 1994 ; Calimani, Riccardo - Gesù ebreo - Mondadori, Milano 1998.

12) Tra gli altri Baigent Michael, Leigh Richard, Lincoln Henry - L’eredità messianica - Il Saggiatore, Milano 1999 ; Knight Cristopher, Lomas Robert - La chiave di Hiram - Mondadori, Milano 1996. Questi autori si ricollegano anche alla tesi del Gesù messia davidico e guerriero, ma con implicazioni diverse.

13) soprattutto Calimani Riccardo - op. cit., 1998.

14) Eisenman Robert, Wise Michael - I manoscritti segreti di Qumran - Piemme, Casale Monferrato 1994 ; Craveri, op. cit., 1979 pp. 62-64 ; Donnini, op. cit., 1994 pp. 47-51.

15) Garcia Martinez Florentino, Barrera Julio Trebolle - Gli uomini di Qumran - Paideia ed., Brescia 1996 pp. 325-349.

16) vedi Fohrer, op. cit., 1985 : per quanto riguarda tensioni tra Jahvismo, culti pre-jahvistici e religioni cananee pp.107-117 ; conflitti tra profeti p.305 ; dissidi tra ebrei egiziani e jahvismo p.365 ; lo scisma samaritano pp.430-431. Per ciò che riguarda invece la critica all’ideologia regale e al Tempio accenneremo più avanti.

17) Cullmann, op. cit., p.33 ; Hengel, Martin - Ebrei, Greci e Barbari - Paideia ed., Brescia 1981 ; Penna, Romano - L’ambiente storico-culturale delle origini cristiane - Ed. Dehoniane, Bologna 1991 pp.73-74.

18) Per un approfondimento delle tematiche mitiche all’interno del Nuovo Testamento vedi Bultmann, op. cit., 1964 ; Craveri, op. cit., 1979 ; Donini, Ambrogio - Storia del Cristianesimo - Teti ed., Milano 1975.

19) Per il giudizio tra Barabba e Gesù, Craveri, op. cit., 1979 pp.338-341 ; per il Giorno dell’Espiazione Kornfeld, Walter - Levitico - Morcelliana, Brescia 1998 pp.80-88 ; Penna Romano, op. cit., pp.70-72.

20) Questi episodi sono presenti nell’ordine in : Flavio Giuseppe Ant. 18,85-87 ; Ant. 20,97-98 ; Ant. 20,169-171 e Bell. 2,261-263 ; Bell. 6,300-309 ; Bell. 1,3-9. La loro trattazione è oggetto di discussione in Horsley Richard A., Hanson John S. - Banditi, profeti e messia - Paideia, Brescia 1995 pp.208-221.

21) Per il tema del sosia e del Doppio nel folklore e nell’universo letterario Rank, Otto - il Doppio - Sugarco ed., Milano 1978.

22) Craveri, op. cit., 1979 p.129.

23) Vedi Vangelo copto di Tomaso in Apocrifi del Nuovo Testamento - A cura di L. Moraldi - Tea, Milano 1991 pp.475-501 ; Pagels,Elaine - I vangeli gnostici - Mondadori, Milano 1997 p.17 e p.62.

24) Craveri, op. cit., 1979 p.344.

25) v. Omodeo, Alfonso - Saggi sul Cristianesimo antico - Ed. scientifiche italiane, Napoli pp. 651-661.

26) Craveri, op. cit., 1979 p.129 ; Bollone, Pierluigi Baima - Sindone : la prova -Mondadori, Milano 1998 pp. 205-206.

27) Donnini , op. cit., 1994 pp.71-72 e  86-102.

28) Stanton, Graham - La verità del Vangelo - Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo 1998 pp. 80-81.

29) Fohrer, op. cit., 1985 pp.168-175 ; Horsley-Hanson, op. cit., 1995 pp.39-41.

30) Fohrer ,op. cit., 1985 p.447 ; Maier, Johann - Il giudaismo del secondo Tempio - Paideia, Brescia 1991, pp.340-341.

31) Martinez-Barrera, op. cit., pp.101-105.

32) Flavio Giuseppe Bell. 2,119-161.

33) Fohrer, op. cit., 1985 pp.175-177 ; Maier, op. cit. , 1991 p.310.

34) Hengel, op. cit., 1981 p.46 e pp.117-119.

35) Horsley-Hanson, op. cit.,  1995 pp.64-65.

36)  Maier, op. cit., 1991 pp.122-124.

37) Sacchi, Paolo - Introd. al libro di Enoch etiopico in Apocrifi dell’Antico Testamento vol. I - Tea, Milano pp.33-44.

38) Horsley-Hanson, op. cit., 1995 pp.229-233.

39) Per ciò che riguarda la molteplicità di figure messianiche un’esauriente trattazione è in Cullmann, op. cit., 1970 dove si parla del Profeta, del Messia, del Sommo Sacerdote, del servo di Jahvè, del Figlio dell’Uomo, del Figlio di Dio etc. ; circa l’ipotesi di una molteplicità di Messia già nella tradizione giudaica e negli scritti di Qumran vedi Martinez-Barrera, op. cit., 1996 pp.286-306 ; per la discussione circa la tesi di Bultmann sulla molteplicità progressiva dei Messia e la contestuale interpretazione del Paraclito (Gv 14,16-26) vedi Bornkamm, op. cit., 1970 pp.117-119.

40) Quanto alla difficoltà, per la tesi della natura mitica di Gesù, che potrebbe scaturire dalle testimonianze di Tacito e di Giuseppe Flavio (il cosiddetto testimonium flavianum) sull’esistenza di questo personaggio, essa meriterebbe un’analisi a parte ; è probabile comunque che ci siano in questi testi molte interpolazioni cristiane (almeno per quanto riguarda Flavio questo è stato dimostrato) ed inoltre il Cristo di Tacito fa parte di una notizia chiaramente riportata (e cioè di una definizione all’epoca diffusa e che i cristiani davano di se stessi), mentre il Gesù di Flavio, liberato almeno in parte dalle interpolazioni è descritto in maniera scialba e generica e non ha la vivezza e il carattere determinato di personaggi sicuramente storici quali Gesù figlio di Anania ed il Samaritano. Infine non si nega a priori l’esistenza storica di un Gesù condannato sotto Ponzio Pilato da cui sarebbe derivata l’autodefinizione dei futuri cristiani : si dice piuttosto che il Gesù dei Vangeli è una rappresentazione mitica e composita quale figlio d’uomo dei processi sconvolgenti che si ebbero in Giudea nel I secolo d.C.

41) Sul rapporto controverso tra Giovanni e Gesù, Lupieri, Edmondo - Giovanni Battista tra storia e leggenda - Paideia ed., Brescia 1988 e poi Id. - Giovanni e Gesù : storia di un antagonismo - Mondadori, Milano 1991.

42) Sulle sigizie vedi Cullmann, op. cit., 1970 pp.84-90.

43) Sulla progressiva demonizzazione degli avversari religiosi, Pagels, Elaine - Satana ed i suoi angeli - Mondadori, Milano 1996 ; sull’Anticristo, Centini Massimo - Il ritorno dell’Anticristo - Piemme, Casale Monferrato 1997.

44) Horsley-Hanson, op. cit., 1995 p.80.

45) Sulla Gnosi e sulle sue possibili origini nell’ambiente giudaico eterodosso e nell’Ellenismo vedi Grant, Robert M. - Gnosticismo e Cristianesimo primitivo - il Mulino, Bologna 1976, pp.24-51 ; Doresse, Jean - La Gnosi - in Puech (a cura di) - Gnosticismo e Manicheismo - Laterza, Roma-Bari 1988 pp.12-17 ; Scopello, Maddalena - Gli gnostici - Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1993 pp.62-63.

46) vedi la polemica tra Thiede ( Thiede, Carsten - Il Papiro Magdalen - Piemme, Casale Monferrato 1997), Eisenman e Stanton ( Stanton, op. cit., 1998 pp.21-50).

47) Ayer, Alfred Jules - Saggi filosofici - Marsilio, Venezia 1967 pp.143-161.

48) Circa spiegazioni e teorie alternative circa i pretesi punti di svolta della storia, vedi ad es., per l’unicità dell’Occidente e la genesi del capitalismo e della Modernità Goody, Jack - L’Oriente in Occidente - il Mulino, Bologna 1999 ; per il c.d. “miracolo greco” v. Bernal, Martin - Atena Nera. Le radici afro-asiatiche della civiltà classica - vol. I, Pratiche ed., Parma 1991 ; circa la nascita della scienza e del suo metodo, Russo, Lucio- La rivoluzione dimenticata - Feltrinelli, Milano 1996.

49) Per un ‘ equilibrata critica a Bultmann, Cantoni, Remo - Bultmann e la demitizzazione - in Id. - Antropologia quotidiana -Rizzoli, Milano 1975 pp.36-41 ; per il rapporto intricato tra mito e storia Kerenyi, Karl - Il rapporto con il divino - Einaudi, Torino 1991 p.112.

50) Feuerbach, Ludwig - La filosofia dell’avvenire - Laterza, Roma-Bari 1975. Tuttavia non è impossibile radicare (come invece pensa Feuerbach) la nuova filosofia nelle contraddizioni e nella dialettica generate dalla vecchia filosofia. Né è impossibile conciliare la Differenza di cui parla verso la fine della sua opera con l’Identità idealistica.

51) Il ruolo al tempo stesso costitutivo, concreto e culminante dell’etica nella filosofia futura è fortemente tematizzato nella riflessione di E. Levinas. Lascia perplessi però la parziale e consapevole reticenza di questo pensatore, anche alla luce della sua impostazione filosofica, nel trattare l’importanza della figura mitica di Gesù. E’ una questione di distanza rispettosa ? Di enigmatica allusività ? Di rimozione ideologico-religiosa ?  

52) Robertson, Edwin - La forza del debole. Vita e pensiero di Dietrich Bonhoeffer - Città Nuova, Roma 1992 pp.298-300