Uno spettro si aggira per la macchina...

Il test di Fantuzzing 

Si può forse dire che i problemi fondamentali della filosofia della mente si riducano attualmente a due :

1.    C’è e , se c’è, cos’è la Mente ? E quali sono i suoi rapporti col mondo fisico ?

2.    Sono possibili macchine pensanti e/o intelligenti ?

Per quanto riguarda il primo di questi problemi, ci troviamo di fronte forse ad una parola che Ryle giustamente chiamava “umbrella-word”, cioè una parola che raccoglie sotto di sé significati diversi e , oseremmo dire, fenomeni diversi, tanto da farci pensare che, tutto sommato, il mentale, più che una cosa sia una dimensione, cioè un livello ontologico o fenomenologico che ospita appunto una serie molto diversificata di fenomeni e di processi. Sarebbe però forse opportuno a questo punto operare un “dimagrimento” di questo concetto anche perché i fenomeni ed i processi in esso compresi hanno un carattere fortemente ambiguo, potendo infatti rientrare in diversi universi di discorso, tanto da giustificare l’elaborazione di una teoria filosofica, il monismo neutrale adottato da Mach, James e Russell , secondo la quale mente e materia sono solo differenti modi di considerare i medesimi sense-data.   Volendo dunque battere il grande albero del “mentale”, per far cadere da esso tutto ciò che non pertiene in maniera evidente ed immediata alla sua essenza, diremo che non sono puramente mentali :

·      la sensazione e la percezione in quanto troppo compromesse con una serie di oggetti che sembrano appartenere al mondo fisico.

·      le emozioni in quanto in relazione strettissima con il corpo che è un oggetto fisico anche se può essere prospettato a livello fenomenologico come Leib e non come un oggetto qualsiasi (ma esistono oggetti qualsiasi ?).

·      il pensiero discorsivo, che si concretizza materialmente nel linguaggio, e che segue regole e intenziona oggetti che molti filosofi considerano parte di un mondo oggettivo (si pensi a Frege).

·      l’intenzionalità (proprio quella che Brentano considerava l’essenza del “mentale”), in quanto in tal caso risulta troppo facile per i Wittgenstein, i Ryle dissolvere un “mentale” svuotato del suo proprio contenuto in regole grammaticali o peggio in veri e propri crampi linguistici.

·      la struttura autoreferenziale della c.d. coscienza, che, malgrado la riscoperta recente e seppure in maniera non altrettanto evidente, è una struttura comune  a molti altri concetti trattati con formulazioni metafisiche e religiose da molte tradizioni anche antiche di tipo ontologico e mistico.

·       la c.d. “prima persona”, che sembra essere più una prospettiva in cui ricollocare eventi sia mentali che fisici, che non una qualità che caratterizzi il mentale stesso.

·      i sentimenti che sono situazioni complesse, costituite da più fattori e distribuite in un arco di tempo tale da renderne problematica la natura genuinamente fenomenica (qualcuno potrebbe facilmente considerarli costrutti teorici di folk psychology).

Cosa rimane alla fine di questa epurazione ?   Certo potrebbero essere rimaste appese un sacco di cose, ma quelle che considero significative ai fini della nostra trattazione sono le c.d. “immagini mentali”, quelle che sono proprie della memoria e della fantasia.  Certamente queste immagini hanno similarità impressionanti con oggetti e referenti sensoriali e fisici (si parla non a torto di immagini visive, acustiche, tattili). Il “mentale” però è proprio questa dimensione in cui appaiono questi fenomeni, una sorta di spazio astratto, o quantomeno una modalità con cui questi fenomeni fanno la loro apparizione nel nostro orizzonte fenomenologico. Propri del ricordo o della fantasia questi fenomeni sono mentali, nel momento invece in cui sono concretamente visti o sentiti allora no. Inoltre perché essi siano considerati derivati da fenomeni fisici non è sufficiente la reciproca somiglianza, ma ci vuole un’esplicita opzione ontologica. Così come appaiono essi risultano autonomi dai fenomeni fisici ed in un certo senso paralleli a questi. A tal proposito numerosi filosofi e psicologi hanno attaccato le immagini mentali (si pensi a Ryle, Dennett, Phylyshyn, e Shebar ). Mentre nel caso di Pylyshyn e Shebar si tratta di una critica agli esperimenti psicologici di Kosslyn ed al valore cognitivo ed esplicativo delle immagini mentali, Ryle e Dennett cercano di realizzare una dissoluzione linguistica delle immagini mentali, assumendo presupposti non sempre condivisibili e compiendo spesso acrobazie verbali al termine delle quali il tono soddisfatto è quello dell’artista di circo che aspetta un applauso che non verrà mai. Si pensi ad es. a Ryle quando dice che quando si immagina non si è spettatori di una somiglianza della cosa, bensì si somiglia ad uno spettatore della cosa. Così l’immagine non è più la cosa ma noi che osserviamo la cosa: il che è un po’ come cambiare gamba ma rimanere comunque dritti su di un piede solo. Inquietante è anche la parafrasi che usa Ryle quando parla di una bimba che immagina la sua bambola che sorride ; per negare che la bimba si faccia un’immagine mentale, Ryle parla del fatto che la bimba si finge che la bambola sorrida: a Ryle non turba affatto di sostituire alla prospettiva della bimba la sua prospettiva di adulto che valuta ed interpreta in senso forte l’azione della bimba, che in questo modo è privata della sua prospettiva, della sua personale definizione di esistenza e di rilevanza.

Purtroppo come si può vedere è difficile, se non impossibile, rimuovere un fenomeno in quanto tale (anche in questo caso ci vogliono metafisiche robuste ed esplicite e non certo i rinvii bigotti al buon senso comune) e per questo Searle sembra sempre avere gioco facile con materialisti e funzionalisti di varia estrazione.  Dunque sembra che ci siano fenomeni mentali e che ci sia una dimensione mentale ; chi non ne ha, parli per se stesso e noi gli crederemo di buon grado.

Ovvio che se il “mentale” nella sua purezza è costituito dalle immagini e dal loro contesto, questo non vuol dire che i fattori che abbiamo escluso prima siano completamente fuori questione : essi sono piuttosto eventi al confine tra il “mentale” ed altri livelli ontologici. A tal proposito riveste grande importanza la questione dei rapporti tra il mentale ed il fisico : ci sono molte opzioni in campo ma quelle forse più interessanti sono due : la teoria del parallelismo (che si fa risalire agli occasionalisti ed a Spinoza su di una base concettuale cartesiana) secondo la quale ad ogni evento mentale corrisponde uno stato fisico (che può essere più latamente corporeo o specificamente neurale), per cui c’è appunto parallelismo e non interazione tra i due ambiti ; e c’è poi il dualismo interazionistico per il quale gli eventi mentali sono eventi che interagiscono con quelli fisici è ciò è possibile in quanto non c’è differenza di sostanza tra i due ambiti (anche se l’interazione andrebbe comunque spiegata stante la quasi completa assenza di proprietà comuni tra i due livelli). A tal proposito il dualismo interazionistico potrebbe avere forse ragione se si dimostrasse in sede sperimentale che due eventi, l’uno mentale l’altro fisico, considerati corrispondenti dalla teoria rivale, siano invece successivi dal punto di vista temporale.   Per quanto riguarda invece la teoria dell’identità e quella eliminazionistica, esse in qualche modo non sono allo stesso livello concettuale delle due precedenti , ma sono interpretazioni filosofiche del parallelismo. Una teoria dell’identità, accettando il principio di Leibniz (secondo il quale sono identici due enti che hanno le medesime proprietà), risulta assurda in quanto non c’è da questo punto di vista indiscernibilità tra stato mentale e stato neurale : quantunque corrispondenti, essi sono assolutamente diversi. Perché dalla corrispondenza parallelistica  si passi all’identità, ci vuole non solo una teoria esplicativa che stabilisca legami di causa ed effetto tra i differenti stati neurali, ma anche appunto un’interpretazione filosofica con basi ontologiche che spieghi il fondamento di tale perfetta corrispondenza tra serie di stati neurali e serie di stati mentali : in Spinoza ad esempio la corrispondenza è spiegata dal fatto che i due ambiti sono due attributi infiniti della stessa sostanza e cioè Dio. Tale esigenza, che chiameremo metafisica, di ipotizzare un rapporto di equivalenza tra due dimensioni  parallele ma diverse non solo evidenzia la necessità teoretica di salvare i fenomeni (in questo caso il mentale nella sua purezza ed autonomia fenomenologica), ma anche di riconsiderare il processo che ha portato alla divisione ad es. tra qualità primarie e qualità secondarie e su cui ha riflettuto Husserl ma da cui soprattutto ha preso le mosse Whitehead per costituire non a caso una nuova cosmologia ed una nuova metafisica. Ma questo ci porterebbe lontano.

Oltretutto uno dei limiti di ogni tendenza eliminazionistica sta nel riproporre una versione linguistica dell’Homunculus, in quanto le spiegazioni fisicaliste attribuiscono a neuroni o al cervello azioni che invece andrebbero attribuite ad esseri umani coscienti (si dice ad es. che il cervello “riconosce”, “coordina”, “computa”), compiendo a parere di chi scrive veri e propri errori di grammatica filosofica.

Per quanto riguarda il secondo dilemma, vorrei piuttosto soffermarmi sulle conseguenze etiche e politiche della ridefinizione a dir poco vorticosa di concetti come intelligenza, creatività, coscienza che nella prima questione non trovavano molto spazio.  Per fare questo vorrei partire dal c.d. Test di Turing, per guardarlo da un punto di vista poco problematizzato : il test di Turing è quell’esperimento mentale nel quale una persona all’interno di una stanza chiusa è collegata con un interlocutore esterno attraverso una telescrivente e di quest’interlocutore, alla fine di un breve dialogo, deve determinare l’identità, se cioè sia un essere umano oppure una macchina. Il test (che nell’articolo originario di Turing era più complesso ma  può essere riformulato in questo modo) diventa da questa prospettiva significativo se una macchina viene considerata un essere umano al termine del dialogo. Ma si può, secondo me altrettanto significativamente terminare il test con un essere umano fuori della stanza che viene invece considerato una macchina. Da questa situazione che si può declinare in maniera comica o tragica a seconda della vena narrativa di chi la guarda, può partire un altro percorso di riflessioni :

Come si può considerare un uomo ( che possiamo chiamare il Prof. Fantuzzing mischiando un po’ il nome Turing con quello di uno sfigatissimo poverocristo del nostro immaginario cinematografico) che è stato considerato una macchina durante il test di Turing ? E’ giusto che egli rifletta sulla sua situazione ? O il problema è un’altro ?

A questo punto per chiarire la questione è necessaria una premessa : nel Congresso della Società Filosofica Italiana del 1997 si è ricordata la lungimiranza di tale associazione quando il 1967, nel suo XXI Congresso, trattò del rapporto tra l’uomo e la macchina

La mia considerazione è che disgraziatamente era già troppo tardi : non forse rispetto alla macchina intelligente ma certo rispetto alle macchine in generale e soprattutto rispetto ad un processo che accompagna ma è al tempo stesso velato dal forte ingresso delle macchine nel mondo della produzione : Questo processo è per usare un lessico che si ispira a Marx, la sostituzione del lavoro vivo e cioè di concreti esseri umani con il lavoro morto (le macchine). Questo processo di sostituzione è ormai in corso da più secoli ed è una responsabilità forte degli intellettuali quella di accorgersi di esso solo quando comincia a riguardare le c.d. funzioni superiori dell’intelletto umano. Da questo colpevole ritardo deriva un altro errore, complementare al ritardo suddetto, e cioè quello di sentire che le macchine incalzano l’uomo nel simulare le sue funzioni e di generare dunque con una disperata fuga in avanti una ridefinizione dei concetti di “umano” e di “coscienza” a sua volta troppo raffinata e specifica e tale da comportare una divisione gerarchica all’interno del molto differenziato insieme degli esseri umani, più che salvare l’uomo astrattamente inteso dall’attacco delle macchine.

Quante persone, considerate solo dal punto di vista linguistico, supererebbero il test di Turing, così come lo abbiamo inteso prima ? C’è tanta gente che ha un linguaggio per certi aspetti povero, oppure ripetitivo, poco creativo ed elaborato : essi forse esulano dall’ambito del termine “umano” o “intelligente” ?

In realtà non solo nella discussione circa l’Intelligenza Artificiale ma in molte questioni dell’etica pratica, assistiamo ad una eccessiva influenza di uno spiritualismo senza corporeità che alla fine ha come risultato la mortificazione e la messa a rischio dell’uomo reale e concreto in nome di un mero ideale di uomo. La sfida all’I.A. diventa così indirettamente un pretesto per ristabilire le gerarchie che consentano e legittimino il dominio dell’uomo sull’uomo, così come spesso il rapporto tra uomo e natura, soggetto e oggetto, è solo una metafora ideologica per coprire un rapporto sottostante tra soggetto e soggetto.  Questa sorta di copertura ideologica, di ipocrisia che soggiace al dibattito sull’Intelligenza Artificiale, in un certo senso traspare in maniera sottile anche in un’altra metafora filosofica che oltre al Test di Turing è stata utilizzata nella polemica sul rapporto tra mente e computer : quella di Searle sulla stanza cinese : Searle per spiegare che il computer in realtà non pensa ma manipola solo simboli, paragona l’attività del computer alla esecuzione di istruzioni da parte di un individuo che pur non conoscendo il cinese, sembra seguendo queste istruzioni rispondere in cinese ad alcune domande.

Searle dice : così fa il computer, così non fa l’uomo. Eppure come somiglia all’uomo della stanza cinese non il computer ma l’individuo alienato di Marx all’interno del processo produttivo, che non comprende il significato complessivo dell’attività in cui egli stesso è inserito. Per tutto questo complesso di ragioni, per quanto interessante la questione dell’Intelligenza Artificiale al di là dell’interesse scientifico oggettivo, ha degli aspetti fuorvianti, costituisce nel suo complesso una rimozione : la macchina da cui noi fuggiamo è in realtà il velo che nasconde il dominio dell’uomo sull’uomo ; non è un caso che l’interpretazione asettica che noi diamo della disoccupazione tecnologica che sembra assillare le società odierne, trascura il fatto che la tecnologia significa meno lavoro vivo e meno lavoro vivo significa disoccupazione e disperazione solo perché ci sono determinati rapporti di produzione e perché il risultato, il fine della produzione non siamo noi esseri umani.

Alla fine ci troviamo forse a dover tifare per l’Intelligenza Artificiale, perché la macchina che si ribella e mostra in una romanzata volontà di potenza la propria embrionale soggettività è in realtà un ottativo, la proiezione del nostro desiderio di alienati, di riacquistare la facoltà di negare i rapporti sociali dati. Ed inoltre : la macchina che si fa soggetto, nel suo movimento smarca la soggettività fin troppo umana che tende a celarsi dietro di essa, e dunque riapre la danza, disvela il conflitto reale sottostante, ci rende consapevoli che il rapporto uomo-macchina è in realtà un rapporto uomo-macchina-altro uomo.

Cosa c’entra in tutto questo la creatività ?

C’entra,  perché gli studi che si sono fatti su di essa evidenziano l’importanza proprio cognitiva dell’emotività umana, emotività che sembra controintuitivo contrapporre ai computer, in quanto sembrerebbe essere una caratteristica di un livello inferiore dell’evoluzione individuale e specifica dell’homo sapiens sapiens. Questo presupposto è però errato, in quanto la macchina non va nella gerarchia classica che distingue tra minerali, animali ed esseri umani e/o spirituali. La macchina invece genera un’altra gerarchia parallela alla prima. Se prima l’uomo doveva distinguersi dagli animali per legittimare la propria sfera d’influenza, ora deve distinguersi dalla macchina per evitare la mancanza di senso della razionalizzazione teorizzata da Weber ; sono dunque necessari nuovi equilibri e nuovi rapporti tra razionalità ed irrazionalità :

L’animale ha ciò che il computer non ha ed il computer ha ciò che l’animale non ha ; l’uomo ha entrambe le facoltà, l’emozionalità e la razionalità ed anzi l’essere umano nutre la propria razionalità grazie, e non nonostante, le sue emozioni. L’uomo si stacca dall’Intelligenza Artificiale proprio in grazia di quella dimensione che secondo Platone va solo frenata e controllata, non modulata, non messa in musica, non danzata.

A dispetto delle asettiche gerarchie utilitaristiche, le emozioni e l’affettività sono le discriminanti dell’umanità di domani.