L'immagine della filosofia

Filosofia e cecità

Nel paese dei ciechi..il cane lupu è mio. (Brunello Robertetti/ Corrado Guzzanti)

La civiltà occidentale è sempre stata considerata una civiltà dello sguardo e dell’occhio, e ad essa la moderna filosofia ermeneutica ha voluto retoricamente contrapporre una civiltà dell’ascolto che in  un bacino come quello mediterraneo, violentemente percorso da religioni del Libro, suona come una  di quelle menzogne utili a fondare nuovi movimenti e nuove istituzioni.

La traccia di questo convegno allude forse a sua volta al fatto che il medium tecnologico, pur allargando gli spazi della percezione, al tempo stesso ne riduce l’immediatezza per cui lo strumento diventa l’ostacolo ad un’impossibile trasparenza tra il soggetto e l’oggetto.

Da questo punto di vista la filosofia forse parte, nella sua congenita impotenza, avvantaggiata dal suo disincanto, dalla sua precoce vecchiezza. Anche in questo consesso interdisciplinare essa, in una consolidata e storica divisione del lavoro, vampirizza le pratiche (ricche di implicita intelligenza) di altre discipline culturali e, nella presunta civiltà dello sguardo, delega con sufficienza ad altri l’onore e l’onere di accostare l’occhio al cannocchiale. Sicura del legame sociale (a che vedere, se poi non lo si dice vanitosamente agli altri?) essa si concede il lusso della cecità

Del resto la distanza dalla vista è una cifra perenne del pensiero: non è un caso che Parmenide quando parla del sapere apparente (doxa) non si riferisce agli inganni sensoriali, ma a quel-che-si- dice, a quello che viene comunemente tramandato e pur usando metafore visive nel descrivere l’accesso alla verità, questa ha per contenuto una realtà ideale e discorsiva, incommensurabile ad un possibile oggetto della vista. Pure in Platone l’idea (che sarebbe letteralmente “vista”) è un contenuto di pensiero, in un’immediatezza assolutamente apparente.

Il rapporto della conoscenza con le cecità è continuamente presente nel materiale mitico (greco e non) :

Ma mi volevo soffermare su un altro mito, quello di Polifemo e Odisseo, che apparentemente non rientra nella categoria evidenziata, ma che in realtà contiene metafore cognitive, visive  e spaziali da renderne opportuna una rilettura:

se è vero che Odisseo, nel suo racconto al re dei Feaci, presenta “illuministicamente” Polifemo come un selvaggio senza legge, egli sembra sottacere il fatto che il nome di Ciclopi è legato alla folgore luminosa ed alla costruzione di armi, e dunque alla conoscenza e ad una cultura materiale più avanzata. Polifemo è sì da un lato un principio oscuro che imprigiona i dodici mesi dell’anno (i dodici guerrieri) all’interno di una caverna (l’archetipo della caverna platonica?) la cui chiusura per mezzo di un masso somiglia al chiudersi di una palpebra di fronte alla luce del sole (Apollo è nemico irriducibile dei Ciclopi). D’altro canto il suo accecamento produce in lui un risveglio della memoria (egli ricorda che gli era stato profetizzata questa sventura) e della capacità profetica, dal momento che, maledicendo Odisseo, ne prevede le future disgrazie. Ma, prima ancora di ciò, egli diventa scandalo e zimbello dei suoi compagni, parlando di un Nessuno che lo ha accecato, e meritandosi l’appellativo (che di nient’altro si tratta a mio parere) di Polifemo (Poluphemos), chiacchierone (che parla molto) e cioè colui nel quale il linguaggio eccede ciò che si può vedere ed è appunto la cecità che gli permette quest’eccesso, quest’ingresso in un livello diverso del reale. Ed è la cecità che gli permette di correggere un vero e proprio errore di…prospettiva (quasi che Omero intuisse che con un occhio solo non è possibile la percezione della profondità), dal momento che egli si ravvede dall’aver creduto che colui che secondo la profezia lo avesse accecato avrebbe dovuto essere grande e forte come lui, mentre era appunto un niente, un nessuno, un aborto (quasi tremila anni dopo, in un motivetto famoso, Fred Buscaglione ancora ripete mimando “E pensare che eri piccola, piccola, piccola…..così!”)

Concludendo questa prima parte, possiamo ipotizzare che per un’intera tradizione la rinuncia alla vista diventa presupposto essenziale o conseguenza necessaria della conoscenza e, per questa tradizione, abbracciata in buona parte dalla storia della filosofia, la mediazione anche tecnica tesa ad una migliore visione non scandalizza affatto: se il filosofo si serve di altri uomini per vedere (contravvenendo ad un  precetto kantiano e presupponendo una vera e propria economia schiavistica), quasi che la vista sia un veleno da far assaggiare per prima ai propri servi, figurarsi se egli si può adombrare per una macchina fotografica o una cinepresa. Anzi il filosofo si dimostra disponibile ad utilizzare ed amplificare le metafore che possono provenire dalle tecnologie della percezione (addirittura in certi casi le anticipa): basti pensare a come lo specchio sia stata una similitudine essenziale per la filosofia (anche ad Oriente dove per una variante dello Zen, la Mente deve essere uno specchio assolutamente smerigliato); e poi ci si può chiedere quale rapporto c’è tra il razionalismo cristallino di Spinoza ed il suo mestiere di pulitore e fabbricante di lenti (proprio a tal proposito, il neurobiologo Antonio Damasio in uno dei suoi ultimi libri si meraviglia di come un uomo come Spinoza, convinto che le dimostrazioni fossero l’occhio della mente, passasse buona parte della vita a fornire le migliori lenti possibili, strumenti che aiutavano la mente a scorgere moltissime cose nuove)

Prospettive in fuga verso altri punti…

Signora, quello al suo fianco è suo marito o le hanno vomitato sulla sedia? (a proposito di anamorfosi…)

Certamente è da condividere la riflessione sulla prospettiva come forma simbolica che vincola l’osservatore al punto di stazione e che esercita una violenza sulle possibilità di spostamento del soggetto e sull’integrità del processo di fruizione dell’opera. Tuttavia, come già diceva Panofsky, è proprio della prospettiva avere una natura bivalente che la espone a critiche di segno opposto e dunque vale la pena ribadire che essa rimane un’avventura cognitiva importantissima, tesa, nonostante la sua già assodata artificialità, a raggiungere una ricostruzione più realistica del mondo osservato, almeno così come esso ci appare. E’ vero che gli Antichi erano consapevoli della curvatura dell’immagine visiva (curvatura deliberatamente ignorata dalla prospettiva medievale ed alla radice del vincolo osservativo cui abbiamo prima accennato). Tuttavia tale consapevolezza ebbe solo un ruolo residuale nel vero e proprio cambiamento di paradigma che ha condotto alla moderna prospettiva in quanto (come Panofsky evidenzia con rara capacità di sintesi), l’antichità classica non utilizzò un concetto astratto e sistematico di Infinito. Integrando la ricostruzione storico-ideale di Panofsky, c’è da dire che forse alla radice di questa mancanza (al di là della rimozione greca dell’Infinito) c’è il ruolo complementare svolto dalla concezione atomistica e dal quella platonico-aristotelica dello spazio:

Se i Pitagorici, che pare avessero una concezione geometrica dello spazio, incorsero nei rapporti irrazionali,  l’atomismo democriteo aveva cercato di risolvere parzialmente questi problemi distinguendo nettamente i corpi, o meglio gli infiniti atomi che compongono gli enti, dallo spazio vuoto ed infinito in estensione che li contiene, in modo che la questione delle divisibilità dei corpi (non infinita, data l’esistenza degli atomi) fosse indipendente dalla questione della divisibilità di uno spazio così astrattamente inteso. Il dualismo democriteo tra atomi e spazio è un passo importante, in quanto se il Pitagorismo intendendo in maniera omogenea corpi come figure e spazio come linee tra i corpi, li sottoponeva ad un identico trattamento metrico, la distinzione forte tra atomi e vuoto è invece un concetto di transizione verso una concezione dello spazio come relazione tra i corpi, dove la matematica viene di nuovo riapplicata, ma con una consapevolezza nuova, empirica e materialistica, del diverso livello concettuale tra i corpi come enti reali ed empirici e lo spazio come concetto astratto  che ci consente di operare su di essi. Così facendo però Democrito, riprendendo le categorie di Parmenide (essere e non-essere) e volendone sciogliere le aporie, rompe la continuità dell’Essere e teorizza uno spazio che, in quanto non-essere, vive solo negli interstizi che gli atomi delineano in negativo con il loro movimento (anticipando forse  gli utopici intermundia dell’epicureismo). D’altro lato la tradizione platonico-aristotelica rifiuta il concetto di spazio vuoto e correla fortemente di nuovo spazio ed enti. Platone infatti parla di chora, cioè di una regione materialmente contrassegnata dagli eventi che ad essa si sovrappongono, così come lo è la terra su cui camminiamo; Aristotele nell’approfondire il concetto di chora/materia di Platone opera un’altra sintesi importante: lo spazio è il luogo dei corpi ed è il loro limite (una sorta di identità tra perimetro e superficie, identità data dalla procedura geometrica di costituzione degli enti matematici secondo la quale tracciando una circonferenza, ne viene fuori anche un cerchio). Questo spazio, che ha proprietà concrete, specifiche, differenziate, è in realtà un  luogo la cui integrazione con altri è problematica e forse richiede un ulteriore livello metafisico di approfondimento. Sicuramente con esso è l’Apeiron di Anassimandro ad essere rimosso, in quanto solo il tracciare un limite costruisce uno spazio: lo spazio è immediatamente uno spazio costituito e dunque finito ed antropizzato.

Concludendo questo argomento, la concezione aristotelica ha polverizzato lo spazio metrico pitagorico in una molteplicità di luoghi specifici, mentre l’atomismo democriteo ha interrotto la continuità dell’Essere di Parmenide, rendendo impossibile elaborare la concezione dello spazio che consentirà l’emergere della prospettiva rinascimentale così almeno come è stato descritto da Panofsky.

Si dice che con la prospettiva in qualche modo lo spettatore sia uscito fuori dalla rappresentazione (appunto come occhio ciclopico). Da un certo punto questa potrebbe essere una fortuna: immaginate se l’uomo (a dispetto delle compensazioni percettive fornite dalla visione binoculare) fosse condannato, incrociando gli occhi, a contemplare quel bel “pataccone” del proprio naso. Ci troveremmo di fronte all’equivalente visivo di quell’ossessione ben descritta nel film tragicomico “Il fischio al naso”, interpretato mi pare da Ugo Tognazzi. Mi pare che l’enfasi sul ruolo epistemico del soggetto sia un tentativo di descrivere in termini utopici e positivi quella che  è stata una vera e propria sventura: ciò in quanto quello che non è successo a livello percettivo, si è invece verificato a livello del pensiero. Basti pensare alla famosa formula kantiana secondo la quale l’Io-penso deve poter accompagnare tutte le nostre rappresentazioni: nemmeno un bravo poliziotto tedesco o la famigerata suocera di “Io, mammete e tu” saprebbe far di meglio.

Comunque nella prospettiva c’è in realtà solo una gradazione delle distanze e con tale gradazione c’è anche un vertice nell’osservatore che è il correlato indispensabile della rappresentazione prospettica. Non solo: il punto di fuga (che simboleggerebbe l’Infinito che si concretizza nel finito) è anche l’opposto speculare dello sguardo come nelle strutture a chiasmo delle filosofie neoplatoniche dove generazione ontologica e processo conoscitivo sono la stessa struttura percorsa in un senso o nell’altro, secondo un tempo logico o un tempo storico. In pratica è vero che la prospettiva vincola il soggetto, ma comunque lo implica, lo include. La prospettiva è fissa, ma c’è una prospettiva e dal momento che c’è, la prospettiva si può consapevolmente moltiplicare, si può spostare, si può sovrapporre ad altre. L’anamorfosi si realizza nel didascalico e oscillante alternarsi di prospettive sorprendentemente diverse, svelando il carattere artificiale e addirittura per certi versi falsifico della prospettiva centrale: ma tale gioco sarebbe stato possibile prima della prospettiva stessa? Piranesi crea rappresentazioni con più punti di fuga, mentre l’architetto barocco Andrea Pozzo comincia a cercare l’identificazione tra spazio reale e spazio rappresentato attraverso lo spazio scenico le cui coordinate sembrano valicare lo spazio delimitato da palco e quinte, in modo che lo spettatore se si volesse spostare ne vedrebbe altre parti. In filosofia questa tensione ascensiva viene riflessa nella filosofia di G.W.Leibniz che ipotizza una gerarchia di monadi, ognuna delle quali rispecchia l’intero universo da un determinato punto di vista, gerarchia che culmina nella monade suprema e cioè Dio (su questo torneremo dopo).  A Leibniz segue il prospettivismo di Nietzche e dello storicismo tedesco.

Cerca la pace nel correre!

La mia vita è come un film, solo che ha bisogno di montaggio: mancando le dissolvenze sono costretto a vivere tutte le scene sino in fondo.

Quanto alle tecnologie quali la fotografia ed il cinema, esse sono strettamente legate tra loro e con la questione che stiamo affrontando: la fotografia contribuisce a provocare una rivoluzione nelle arti figurative, in quanto si afferma come modello di perfetta mimesi di un oggetto o di un evento, al punto tale che Frazer nota che le popolazioni primitive avevano paura di essere fotografate, temendo che l’immagine fotografica sottraesse loro l’anima (e assimilando cioè la fotografia cioè allo specchio). De Balzac riprende questo motivo e ripropone quasi la teoria democritea dei simulacri dicendo che l’uomo è una figura composta da innumerevoli strati sovrapposti, che il dagherrotipo fissa su lastra d’argento, sottraendole progressivamente al corpo fotografato. Solo con il fotografo E.Atget e poi con M.Duchamp la fotografia riguadagna un’ autonomia artistica con la rivalutazione del suo carattere comunque interpretativo. Lo stesso Gombrich afferma che un fotografo non raccoglie tutte le fonti di energia luminosa , ma interviene attivamente a selezionare quelle che vuole riprodurre, cosa che fa anche l’occhio umano. Quello che però a me piace sottolineare è che la fotografia realizza (insieme all’ideale rammemorativo di ogni arte figurativa) quella concezione mistica del tempo propria di Angelus Silesius che nel Pellegrino cherubino dice che la rosa è ab aeterno in Dio così fiorita (tale concezione è ripresa da  A.Bazin quando parla dell’inquadratura cinematografica come forma di tempo sospeso). In uno schema psudo-hegeliano la fotografia è negazione del tempo e del divenire, mentre il cinema è la sintesi, cioè la ricostituzione consapevole del tempo attraverso il montaggio dei diversi fotogrammi, montaggio che nel suo moto di composizione e ricomposizione diventa interpretazione ed invenzione della realtà. E’ interessante a tal proposito vedere come questa relazione tra fotografia e cinema sia anticipata quasi profeticamente da Scoto Eriugena, un teologo britannico dell’VIII secolo un po’ marginalizzato dalla Chiesa, per il quale Dio nel suo incessante ripercorrere il suo stesso essere (un preludio alla Fenomenologia dello Spirito di Hegel) può essere considerato come un “moto stabile” (e qui possiamo pensare alla fotografia che eternizza un evento nel mentre si compie) oppure uno “stato mobile” (perché a tal proposito non pensare al cinema dove una serie di fotogrammi viene messa in movimento?).

Tuttavia se da un lato la fotografia (confermando le ipotesi sulla natura fisica della luce) ha implementato tante speculazioni metafisiche, dall’altro ha posto le premesse per qualsiasi ragionamento di tipo fisicalistico, cioè di un ragionamento che riduce le relazioni semiotiche a rapporti di causa ed effetto. Essa ha quindi preparato il trionfo del digitale, cioè della riconduzione di qualsiasi configurazione semantica a combinazioni di elementi assolutamente indifferenti alla sfera del significato: una fortuna per chi desidera manipolare le menti, una disgrazia per chi si augura che l’uomo agisca per delle ragioni e non sia invece mosso semplicemente da cause.

De venatione sapientiae (con o senza casco?)

A: Dove vai?

B: A pisciare. Puoi trovarmi sul sito www.cesso.it

(Altan)

La realtà virtuale più che contrapporsi alla prospettiva è la realizzazione di un sogno che con la prospettiva ha avuto inizio. Se la prospettiva ha aperto una vera e propria finestra su altri mondi, cominciando a disporli e ad ordinarli secondo la volontà del soggetto, così la realtà virtuale consente addirittura di aprire una porta su questi mondi (sia pure mondi fatti di ingegneristici aggregati di qualità), facendo sì che il corpo possa in un certo senso seguire lo sguardo, vedere ma anche toccare…

Si può in questa maniera guardare un oggetto immaginato da più punti di vista e dare le spalle ad una realtà che non dovrebbe effettivamente sussistere ma che in qualche modo esiste, se questi oggetti  addirittura interagiscono con noi, dimostrando in un certo senso la tesi di Al Ghazali (ripresa da H.Corbin) sul Mundus Imaginalis.

Finisco con un filosofo molto amato e cioè Giordano Bruno che negli Eroici Furori reinterpreta un altro mito, quello di Atteone che pure viene punito per avere scorto stavolta Diana (la dea dei cacciatori e qui dei cercatori della verità) che lo punisce in maniera quasi rovesciata rispetto a Tiresia: egli viene trasformato dalla dea in cervo e divorato perciò dai suoi stessi cani. Bruno interpreta il mito consapevole forse dei vincoli che la prospettiva pone non tanto ad un sapere assoluto, ma all’entusiastico desiderio di immersione nel Reale. Contrariamente a Leibniz, per il quale Dio è comunque una delle monadi (per quanto ne sia quella somma) e perciò  rimane una prospettiva che non riesce a riprodurre la sua stessa perfezione, ma può costituire solo il migliore dei mondi possibili, Giordano Bruno vuole proprio uscire dalla propria pelle ed in questo senso interpreta la trasformazione di Atteone in cervo: questo da cacciatore diventa cacciato e da osservatore diventa osservato; i cani sono le facoltà intellettuali che finiscono per imporre le loro griglie alla realtà per farla sparire. Stavolta però il loro attacco è al soggetto stesso con tutte le sue categorie mortali e la sua volontà di potenza. Il risultato è il superamento della prospettiva stessa verso un essere che è tutt’occhio a tutto l’orizzonte.

Chissà che la Realtà virtuale non sia un primo passo verso un analogo rifluire reciproco di tutte le facoltà e gli strumenti umani. E chissà se in questo stato di cose, l’adesione al mondo esterno così come adesso noi la concepiamo sia comunque il persistere di un freudiano principio di realtà, o la tensione propria di un’etica della responsabilità o più prosaicamente il frutto delle nostre insicurezze, presenti e future. Personalmente non so scegliere ancora tra queste alternative, anche se sono istintivamente convinto che la realtà effettuale non abbia bisogno di tanti riguardi epistemici, dal momento che differentemente da altri tipi di realtà, essa invade la nostra privacy senza che abbiamo fatto niente per andarla a cercare: un servizio direttamente a domicilio. 

Bibliografia breve

ARNHEIM, Rudolf, Intuizione e intelletto, Milano, Feltrinelli, 1987

CARCHIA, Gianni, D’ANGELO, Paolo (a cura di), Dizionario di estetica, Roma-Bari, Laterza, 1999

GREGORY, Richard L., Occhio e cervello, Milano, Cortina,1991

Mc LUHAN, Marshall, Il punto di fuga, Milano, Sugarco Edizioni, 1968

PANOFSKY, Erwin, La prospettiva come forma simbolica, Milano, Feltrinelli, 1984