del conte Dracula

La coscienza tra vampirizzazione fisicalistica e ultimo baluardo spiritualista in Thomas Nagel


In questo articolo sottoporrò ad alcune osservazioni critiche la tesi esposta da Thomas Nagel a proposito dell’irriducibilità della coscienza a qualsiasi riduzione di tipo materialista nell’articolo Cosa si prova ad essere un pipistrello?(1)
In questo articolo Thomas Nagel sostiene le seguenti tesi:

· La coscienza è ciò che rende ostico il rapporto mente corpo; ci sono state molte analisi dei fenomeni mentali in senso riduzionistico, ma viene in queste operazioni ignorato ciò che rende il problema mente-corpo unico e diverso dal problema acqua-H2O e da altri problemi analoghi. In realtà non abbiamo la minima idea di come potrebbe essere una spiegazione della natura fisica di un fenomeno mentale. Forse ci potrà essere una nuova forma teorica di riduzione, ma questa soluzione fa parte di un futuro ancora di là da venire.
· Il fatto che un organismo abbia un’esperienza cosciente significa che ad essere quell’organismo si prova qualcosa: un organismo cioè possiede stati mentali coscienti se e solo se si prova qualcosa ad essere quell’organismo e se l’organismo prova qualcosa ad essere quello che è. Si parla, a tal proposito, di carattere soggettivo dell’esperienza.
· Il carattere soggettivo dell’esperienza non è analizzabile nei termini di alcun sistema esplicativo di stati funzionali o di stati intenzionali, perché questi stati potrebbero essere attribuiti a robot o ad automi che si comportassero come persone anche senza avere alcuna esperienza soggettiva. Può darsi che robot siffatti non possano esistere. Forse qualunque cosa abbastanza complessa da comportarsi come una persona avrebbe esperienze soggettive. Ma questo non potremmo scoprirlo mediante la sola analisi del concetto di esperienza soggettiva.
· Qualsiasi programma riduzionista deve essere basato su un’analisi di ciò che intende ridurre; se l’analisi lascia fuori qualcosa, il problema è posto in modo falso e non vi è alcuna ragione di supporre che sembri plausibile che una riduzione, dove non si faccia (come è il caso del materialismo) un tentativo per spiegare la coscienza, sia estesa sino ad includere la coscienza. Non si possono escludere da una riduzione gli aspetti fenomenologici dell’esperienza così come invece si escludono quelli fenomenici di una sostanza ordinaria da una sua riduzione fisico-chimica (cioè spiegandoli come effetti sulla mente degli osservatori umani).
· Il fatto è che sembra impossibile spiegare il carattere soggettivo dei fenomeni mentali in quanto tale carattere è legato ad un singolo punto di vista, mentre le teorie e la pratica scientifica sembrano strettamente collegate all’abbandono di questo singolo punto di vista.
· Un esempio utile per illustrare il legame tra soggettività ed un particolare punto di vista è quello di un animale come il pipistrello, di cui si suppone abbia esperienze soggettive, ma che presenta degli organi di senso molto diversi dai nostri: questo ultimo particolare rende difficile capire cosa si provi ad essere un pipistrello, perché non v’è motivo per supporre che tale esperienza sia simile a qualcosa che noi possiamo sperimentare. Quand’anche partendo dalla nostra esperienza si provasse ad immaginare cosa si proverebbe a possedere sulle braccia un’ampia membrana, ad avere una vista molto debole etc. tutto quello che ne ricaveremmo è cosa noi proveremmo ad essere un pipistrello, non cosa prova un pipistrello ad essere un pipistrello. Se ci si basa insomma su di un’estrapolazione della nostra esperienza, questa estrapolazione è destinata a rimanere incompleta. Non si vuole dire che noi non possiamo sapere cosa si provi ad essere un pipistrello; si vuole dire che anche solo per formarsi un’idea di ciò che prova il pipistrello si deve assumere il punto di vista del pipistrello.
· Tuttavia il fatto che l’esperienza soggettiva altrui non è accessibile a noi non ci impedisce di credere che l’esperienza dell’altro possegga questo carattere soggettivo. Infatti se analogamente ci fossero dei marziani che tentassero di farsi un’idea di cosa si prova ad essere noi e concludessero che non si prova nulla di preciso ad essere noi, essi avrebbero torto, perché noi sappiamo cosa si prova ad essere noi. Negare la realtà di ciò che non potremo mai descrivere o comprendere è la forma più rozza di dissonanza cognitiva. Riflettendo su ciò che si prova ad essere un pipistrello si arriva dunque alla conclusione che esistono fatti che non consistono nella verità di proposizioni esprimibili con linguaggio umano (ed è certamente possibile per un uomo credere che ci siano fatti per i quali gli uomini non avranno mai i concetti necessari).
· Se l’esperienza soggettiva è accessibile da un unico punto di vista, allora è un mistero come il vero carattere di essa possa essere rivelato nel funzionamento fisico dell’organismo che prova tale esperienza. Questo non è un argomento in genere contro ogni forma di riduzione: uno scienziato marziano che non capisce la percezione visiva potrebbe capire l’arcobaleno ed il fulmine come fenomeni fisici, perché questi fenomeni sono osservabili da un punto di vista soggettivo, ma possono essere capiti anche da punti di vista diversi. Il fulmine ha un carattere più oggettivo di quanto non si riveli nella sua manifestazione visiva, considerando l’oggettività una direzione verso la quale si dirige il comprendere. E per comprendere il fulmine è legittimo allontanarsi quanto più possibile da un punto di vista strettamente umano. Nello scoprire che il suono è in realtà un fenomeno ondulatorio che avviene nell’aria o in altri mezzi, noi abbandoniamo un punto di vista per assumerne un altro, e il punto di vista uditivo che abbandoniamo non viene ridotto. Dati due individui con differenti esperienze sensoriali il riferimento ad una realtà comune ha come condizione che i loro punti di vista più particolari non facciano parte della realtà comune che entrambi colgono.
· Nel caso dell’esperienza soggettiva invece il legame con un punto di vista particolare sembra molto più stretto: cosa resterebbe di ciò che si prova ad essere un pipistrello se si eliminasse il punto di vista di un pipistrello? A quanto pare l’esperienza soggettiva non ha, in aggiunta al proprio carattere soggettivo, una natura oggettiva che possa essere colta da molti punti di vista diversi. E se è così, come si può supporre che un marziano che investighi il mio cervello possa osservare dei processi fisici che sono i miei processi mentali ma da un punto di vista diverso? Se il carattere soggettivo dell’esperienza si può comprendere da un solo punto di vista, allora nessuno spostamento verso una maggiore oggettività, cioè nessun distacco da un punto di vista specifico, ci porterà più vicini alla natura reale del fenomeno: anzi, ce ne allontanerà. Mentre è giusto mettere da parte questo punto di vista quando si ricerca una comprensione più piena del mondo esterno, non lo si può ignorare nel caso della coscienza dato che esso costituisce l’essenza del mondo interiore e non semplicemente un punto di vista su di esso.
· Se i processi mentali sono davvero processi fisici, allora si prova intrinsecamente qualcosa nel subire certi processi fisici. Ma allo stato attuale delle cose resta da spiegare come il rapporto mente-cervello, pur essendo necessario, appaia nondimeno contingente. Un’ipotesi esplicativa può essere questa: noi possiamo immaginare qualcosa rappresentandocela in modo percettivo o simpatetico; per immaginare una cosa in modo percettivo, ci poniamo in uno stato di coscienza che somiglia allo stato in cui ci troveremmo se la percepissimo; per immaginare una cosa in modo simpatetico ci poniamo in uno stato di coscienza che assomiglia alla cosa stessa. Quando tentiamo di immaginare uno stato mentale che si presenti senza lo stato cerebrale ad esso associato, dapprima immaginiamo simpateticamente il presentarsi dello stato mentale, e dopo tentiamo di immaginare in via percettiva il non presentarsi dello stato fisico associato. Se si attribuisce erroneamente all’immaginazione simpatetica il funzionamento proprio dell’esperienza percettiva, il risultato è il solipsismo: in tal caso appare impossibile immaginare qualsiasi esperienza che non sia la propria. 
· Probabilmente il fisicalismo circa la mente è una posizione ancora incomprensibile, dal momento che non sappiamo in che senso essa possa essere vera; c’è chi dice che il significato del fisicalismo è invece chiaro, in quanto esso, quali siano gli stati mentali e gli eventi fisici presi in considerazione, dichiara che gli stati della mente sono stati fisici e non c’è niente di più chiaro dell’”è” e del “sono”, cioè delle relazioni di identità e di equivalenza. In realtà tali rapporti sono meno chiari di quanto si possa pensare, giacché quando ci dicono che X è Y, il senso di tale asserzione dipende da uno sfondo concettuale e teorico, da una teoria esplicativa senza la quale l’identificazione sarebbe circondata da un alone di misticismo.
· Questo spiegherebbe il sapore magico delle presentazioni divulgative delle scoperte scientifiche fondamentali, proclamate come proposizioni da accettare senza capire (tipo l’identità tra materia ed energia), in quanto non si possiede una preparazione teorica. La situazione odierna del fisicalismo (riguardo la mente) è simile a quella dell’ipotesi dell’identità materia-energia formulata da un filosofo presocratico, in quanto non abbiamo alcuna idea di come un termine mentale ed un termine fisico possano riferirsi ad una stessa cosa. 
· E’ forse possibile costruire concetti nuovi che ci forniscano una comprensione più oggettiva del mentale di per sé, una fenomenologia oggettiva che non dipenda dall’empatia o dall’immaginazione e che non ricorra al linguaggio fisicalistico (in questo modo capiremmo meglio anche l’esistenza di altre menti, cioè di soggetti diversi da noi) ; il suo scopo sarebbe quello di descrivere almeno in parte il carattere soggettivo delle esperienze in una forma che fosse comprensibile ad esseri incapaci di avere quelle esperienze: si potrebbe ad es. cercare di foggiare concetti che servano a spiegare ad un cieco nato che cosa si prova a vedere. A questo proposito le analogie intermodali (tipo “Il rosso è come uno squillo di tromba”) servono a poco e questo dovrebbe essere chiaro a chiunque abbia udito una tromba e visto il rosso. E comunque sembra probabile che i rapporti tra mentale e fisico finiranno per essere espressi da una teoria i cui termini fondamentali non potranno essere situati nettamente in nessuna delle due categorie. 




Una delle critiche più interessanti alla tesi di Th Nagel è stata quella svolta da D.Hofstadter e D.Dennett nel celebre testo “L’Io della mente”.(2)
I due studiosi argomentano in questo modo:
· Nel concetto di proiezione o empatia c’è qualcosa di molto ingannevole, per quanto la mente umana a tale impulso non sembra poter resistere: infatti è molto seducente l’idea che ci siano entità ad essere le quali si prova qualcosa, entità che saranno definite “esseribili”. Il criterio dell’ “esseribilità” a sua volta sembra aver qualcosa a che fare con il problema annoso dell’”essere senzienti”, se non dell’anima, tuttavia la definizione di cosa sia “esseribile” si rivela molto problematica.
· In primo luogo Nagel sembra voler andare oltre la distinzione tra ad es. “cosa si proverebbe ad essere Indira Gandhi” e “cosa Indira Gandhi stessa prova ad essere Indira Gandhi”, ma tale tentativo non sembra avere un esito determinato. Inoltre “essere” in queste proposizioni viene usato in maniera anomala: invece di essere un verbo simmetrico (per cui se A è B, pure B è A), esso si configura come se fosse transitivo (per cui non si dice “se essa fosse io”, ma “se essa fosse me”).
· Un altro problema che rende l’ “esseribilità” un concetto controverso è il fatto che è molto più facile immaginare di essere un personaggio fittizio (come il protagonista di un romanzo) che non un pipistrello reale. Ma, in tal caso, come è possibile che una cosa sia qualcosa che a sua volta non esiste? In tal caso l’operazione descritta da Nagel ha un senso cognitivo? E ha senso chiedersi “Cosa proverebbe quel ragno nero laggiù ad essere la zanzara prigioniera nella sua ragnatela”?
· La contraddizione di Nagel è nel voler sapere oggettivamente cosa si provi soggettivamente ; nel volere una descrizione dell’esperienza umana in termini accessibili ad esseri incapaci di immaginarsi cosa si prova ad essere noi.
· In realtà il più tendenzialmente oggettivo dei sinonimi dell’ “esseribilità” è “avere un punto di vista” e ciò ci porta a concludere che qualunque sistema rappresentazionale fisico (anche un programma di computer) sia l’espressione di un qualche punto di vista, per quanto modesto. Gli “esseribili” allora sono quei sistemi rappresentazionali fisici il cui repertorio di categorie è abbastanza ricco. Quello che rende difficile l’immedesimazione in un pipistrello è l’insieme limitato di categorie di cui esso è dotato, non la modalità di traduzione degli stimoli esterni in percezioni, né il mezzo che costituisce il supporto del pensiero.
· Quello che Nagel pure non riconosce è il ruolo del linguaggio (in tutte le sue forme) nel comunicare le esperienze private, ruolo inevitabilmente vicariante, ma insostituibile, tanto più dalle istanze contraddittorie di Nagel. Il teorema di Godel è il riconoscimento del fatto che non si riesce a capire cosa si provi ad essere un pipistrello, se non attraverso una successione di processi simulativi sempre più precisi che però non raggiungeranno mai la perfezione di un’emulazione (ma che l’immedesimazione è assoluta sia impossibile è vero anche per Nagel)


Recentemente sul sito dello SWIF si è articolato un forum coordinato dal prof. Paternoster (3), il quale ha commentato il testo di Nagel, chiarendo alcuni concetti necessari per la discussione e rispondendo a domande e osservazioni dei vari partecipanti. Di questo forum riporterò alcune parti che mi sembrano importanti per la questione affrontata. In primo luogo vale la pena riportare quasi integralmente la chiarificazione (da parte di Paternoster) del concetto di “riduzione”:
· Gli esempi classici di riduzione sono quello della temperatura/energia cinetica molecolare media o quello dell’acqua/H2O. Nel primo caso una certa proprietà macrofisica viene identificata con una proprietà microfisica. Fissata l’energia cinetica media delle molecole di un gas, risulta determinata la sua temperatura e viceversa. Da un punto di vista metafisico, si può parlare di identificazione nel senso che non c’è altro nella natura della temperatura oltre al movimento molecolare. Da un punto di vista epistemologico, il fatto che il gas abbia una certa temperatura è completamente spiegato dal movimento molecolare; non c’è altro da dire. Analogamente, nel caso dell’acqua, la struttura chimica determina che cosa è l’acqua. Se qualcosa ha quella struttura chimica, allora è acqua, e viceversa. Se ci chiedessero qual è la natura dell’acqua, risponderemmo proprio che è l’avere quella struttura chimica.
· Generalizzando, diremo che il riduzionismo è la posizione filosofica secondo cui certe proprietà macroscopiche, o di alto livello, sono identiche a certe proprietà “più profonde” di livello inferiore. A volte la proprietà macroscopiche sono caratterizzate fenomenologicamente, come nel caso dell’acqua (noi identifichiamo l’acqua in base a certe proprietà fenomenologiche di superficie, in base a come ci appare); altre volte la proprietà è specificata in modo rigoroso all’interno di una teoria scientifica (per esempio, la nozione di gene, che, semplificando un po’, può essere identificata con una certa sequenza di proteine nel DNA). L’esempio della temperatura evidenzia bene come la riduzione sia contestuale a un certo apparato teorico: quando diciamo fondatamente che una proprietà si riduce a un’altra proprietà, è perché disponiamo di due teorie, una di livello superiore e una di livello inferiore, tali che le leggi della prima teoria sono ridescrivibili sistematicamente nei termini delle leggi della seconda teoria. Nell’esempio della temperatura e dell’energia cinetica molecolare la teoria di livello superiore è la termodinamica e la teoria di livello inferiore è la meccanica statistica. In virtù della riduzione, le spiegazioni fornite dalla termodinamica rientrano nell’ambito delle -- sono riconducibili alle – spiegazioni fornite dalla meccanica delle particelle.
· Propriamente parlando, quindi, la riduzione è una relazione tra teorie, non tra singole proprietà. Si dice che la teoria TA si riduce alla teoria TB se e solo se TA è deducibile da TB: le leggi di TA sono deducibili dalle leggi più profonde specificate in TB. Affinché la riduzione sia praticabile, tuttavia, devono esserci alcuni principi di connessione, dette leggi ponte, che correlano una proprietà della teoria di livello inferiore a una proprietà della teoria di livello superiore. Infatti nei casi di riduzione più interessanti i vocabolari delle due teorie sono almeno parzialmente diversi: è ovvio che i concetti impiegati, p. es., da una teoria biologica non appartengono al vocabolario della fisica e viceversa. Le leggi ponte servono precisamente a esprimere i concetti della teoria da ridurre nei termini della teoria riducente, e sono tipicamente ritenuti essere dei bicondizionali: qualcosa è acqua se e solo se è H20; un gas ha la temperatura T se e solo se ha energia cinetica molecolare media Ec (questa caratterizzazione della riduzione come deduzione della teoria da ridurre dalla teoria riducente è di Ernest Nagel, 1961).
· Il riduzionismo, sebbene considerato spesso con sospetto (in odore di scientismo), è, se fondato, una cosa positiva, perché ci dà una comprensione più profonda e appropriata dei fenomeni. Sapere che i fenomeni termici sono completamente determinati (= dipendono esclusivamente) dal movimento delle molecole, lungi dall’essere una banalità, è stato un grosso avanzamento scientifico. La stessa cosa si può dire della scoperta che l’acqua è il risultato di una certa combinazione di idrogeno e ossigeno. Il problema è che, in diversi casi, non è scontato che la riduzione sia attuabile, né (anche ammesso che lo sia) è facile attuarla, cioè trovare le leggi ponte. Questo è particolarmente vero quando la teoria da ridurre non è una vera e propria teoria scientifica come la termodinamica o la genetica mendeliana, ma una struttura concettuale del senso comune, quale è la psicologia spicciola che applichiamo tutti i giorni per interagire con le persone, per spiegare e prevedere i loro comportamenti, dare un senso a ciò che dicono e fanno. I “costrutti teorici” della psicologia spicciola sono le credenze, i desideri, le intenzioni, le emozioni ecc. Si possono trovare leggi ponte per questi concetti? Quando siamo al di fuori di un contesto scientifico è molto difficile capire se le condizioni per la riduzione possono essere soddisfatte o meno.
· Nel caso mente-corpo, secondo il riduzionismo standard o teoria dell'identità di tipo (proposto inizialmente da Place 1956 e Smart 1958, e difeso, tra gli altri, da Armstrong 1968 e Lewis 1966), gli stati o proprietà mentali, come credere che P, percepire (che) P, desiderare che Q, provare dolore, ecc. sono identici a stati o proprietà fisici: trovarsi in un certo stato mentale è trovarsi in un certo stato fisico. Si suppone quindi che ci siano delle leggi ponte psico-fisiche della forma “qualunque organismo che si trova in uno stato fisico di tipo P si trova anche in uno stato mentale di tipo M, e viceversa” che consentono di operare la riduzione di una teoria psicologica spicciola, del senso comune, a una teoria neurofisiologica (si dà per scontato che gli stati neurofisiologici siano in linea di principio riducibili a stati fisici). 
· La teoria dell'identità di tipo subisce un grave colpo con la pubblicazione (1967) dell'articolo di Hilary Putnam Psychological Predicates (ed. ital., “La natura degli stati mentali”, in Mente, linguaggio e realtà, Adelphi 1987), nel quale si fa vedere che l'identità in questione comporta una conseguenza inaccettabile: se il dolore fosse identificabile con un determinato stato fisico P, allora uomini e, per esempio, polipi dovrebbero tutti trovarsi nello stato P quando provano dolore, il che è inverosimile, in virtù della grande diversità dei rispettivi sistemi nervosi. Lo spirito di questa critica, tuttavia, non era affatto antiriduzionistico: la proposta di Putnam è compatibile con una versione, più debole, di identità psicofisica, nota come teoria dell'identità di occorrenza (Davidson 1970; Fodor 1974), in base alla quale trovarsi in un certo stato mentale all'istante t, p. es., l'avere ora mal di denti da parte di Gianni, è trovarsi in un certo stato fisico: le proprietà mentali (p. es., il dolore in generale) non sono identiche a proprietà fisiche, ma i singoli eventi mentali (il dolore di Gianni in questo istante) sono identici a eventi fisici. Detto in altri termini, il tipo psicologico dolore (per esempio) ammette diverse realizzazioni fisiche, ma il dolore particolare che qualcuno prova in un dato istante (l’evento psicologico) è precisamente l’evento fisico sottostante, coincide cioè con la realizzazione fisica del tipo psicologico dolore in quella circostanza.
· La teoria dell’identità di occorrenza non è una versione di parallelismo psicofisico perché il parallelismo implica che ci siano due entità (tipi di sostanze) che viaggiano sempre “in fase”, in parallelo, appunto. Invece la teoria dell’identità di occorrenza dice che c’è un unico evento, che può essere descritto in termini fisici oppure in termini mentali. Inoltre, la teoria dell’identità di occorrenza è materialistica: c’è un unico tipo di sostanza. In breve, il parallelismo psicofisico è una dottrina dualistica, mentre la teoria dell’identità di occorrenza è monastica. Riguardo al paragone tra l’identità di occorrenza e le teorie di Spinoza sui rapporti tra mente e corpo, credo che si dovrebbe lavorare parecchio per trovare eventuali analogie attendibili. Per Spinoza la mente è un modo o determinazione di un attributo dell’unica sostanza esistente, Dio. Se è lecito assimilare i modi a delle proprietà, si può parlate di un’analogia limitatamente al fatto che entrambe le dottrine sono versioni di dualismo delle proprietà (è chiaro che entrambe sono monistiche sul piano ontologico). D’altra parte, i modi di Spinoza sembrano essere reciprocamente indipendenti in un senso che non trova riscontro nella teoria dell’identità di occorrenza, per la quale il mentale dipende dal fisico, anche se in un modo non caratterizzabile in termini di riduzione. Da un punto di vista leggermente diverso, il monismo di Spinoza mi sembra abbastanza diverso dal monismo materialistico soggiacente alla teoria dell’identità di occorrenza: mentre nel primo mentale e fisico sono due determinazioni distinte di un’unica sostanza che non è né mentale né fisica, nel secondo il livello di descrizione fisico è considerato ontologicamente prioritario, nel senso che è alla fisica che spetta l’ultima parola su che cosa c’è nel mondo. 
· È questione controversa se la teoria dell'identità di occorrenza vada considerata ancora come una versione di riduzionismo oppure no (oggi si tende a pensare di no). Di sicuro, non si tratta di riduzionismo in senso standard, che richiede correlazioni tra proprietà e non meramente tra eventi particolari: il riduzionismo standard richiede leggi ponte, e le leggi ponte correlano proprietà, non eventi. La teoria dell'identità di occorrenza non consente di formulare leggi di questo genere. Comunque sia, l'argomento di Nagel è rivolto anche contro le versioni deboli di riduzionismo, per esempio contro la possibilità di caratterizzare gli stati di coscienza in termini puramente funzionali. Ciò significa che gli stati mentali sono definiti dal ruolo causale che essi svolgono in un organismo. Il dolore, per esempio, può essere definito come ciò che è tipicamente causato da un danno arrecato al corpo o agli organi interni, causa uno stato di sofferenza più o meno intensa e la credenza che c’è una lesione in qualche parte del corpo, induce a comportamenti volti ad individuare l’origine del dolore e a cercare di alleviarlo in qualche modo. Analogamente, credere che stia piovendo è causalmente determinato da un corrispondente stato percettivo – vedo che fuori piove, o vedo la pioggia fuori – ed è a sua volta causa, congiuntamente al desiderio di non bagnarsi, dell’atto di prendere l’ombrello. Quando parliamo di ‘dolore’ o di ‘credenza’ ci stiamo riferendo a queste trame causali, non a fatti fisici.Il funzionalismo non è riduzionismo in senso stretto perché, come abbiamo detto, nega che le proprietà mentali siano identiche a proprietà cerebrali. Tuttavia, è riduzionismo in senso debole perché il ruolo causale con cui viene identificata una proprietà mentale deve essere realizzato fisicamente in qualche modo e le singole specifiche realizzazioni del ruolo possono essere considerate ciò con cui identificare i singoli eventi mentali.
· La specificità dell'articolo di Nagel risiede nel suo portare l'attenzione sul tema dell'esperienza cosciente. Il punto è cioè che gli stati mentali, o perlomeno alcuni stati mentali, sono caratterizzati da un aspetto soggettivo, o qualitativo, ed è questo aspetto che rende impossibile la riduzione. L'idea è che nell'intrattenere uno stato mentale si prova qualcosa, avere una certa esperienza fa un certo effetto, e che questo effetto è inaccessibile a un'indagine scientifica oggettiva. Il dolore, per esempio, ha certamente un ruolo causale, ma non può essere identificato senza residui con questo ruolo causale, perché il modo in cui io sento il dolore, la mia sensazione di dolore, è qualcosa che va al di là del fatto che il dolore è indotto da certe cause e induce certi effetti. A parità di relazioni causali, io potrei avvertire il dolore in modo diverso, per esempio più intensamente. Negli anni successivi molti autori riprenderanno l’idea guida dell'articolo di Nagel, proponendone formulazioni più puntuali o varianti più o meno raffinate (p. es. Jackson 1982; Levine 1983; Chalmers 1996). Dunque, se Nagel e i suoi epigoni sono nel giusto, il riduzionismo, in qualunque versione, fallisce a causa della coscienza fenomenica. 
Paternoster aggiunge nel corso del forum anche altre considerazioni interpretative e di merito alla questione sollevata da Nagel :
· “Avere coscienza” nell’accezione di Nagel consiste nel mero fatto di avere delle sensazioni. Probabilmente l'espressione deriva dall'intento di sottolineare l'elemento soggettivo o fenomenico dell'esperienza. Il senso in cui Nagel usa il termine “coscienza” è quello dell’aspetto qualitativo dell’esperienza, dal momento che la nozione di “qualità” è intrinsecamente conscia in quanto il principio di individuazione di una proprietà qualitativa si trova nel soggetto di esperienza.
· Una caratterizzazione riduzionistica di una sostanza o proprietà naturale (come l'acqua o il calore) prescinde dagli effetti che questa sostanza induce su di noi: quando diciamo che il calore si riduce al moto molecolare, quello che stiamo dicendo è che l'oggetto di un'esperienza di calore si riduce al moto molecolare, non che si riduce ciò che proviamo. Questo è del tutto ragionevole: non fa parte della natura dell'acqua il tipo di esperienza che essa induce su di noi. Nessuno direbbe che la scoperta che l'acqua è H2O non spiega davvero che cosa è l'acqua perché non spiega la sensazione che l'acqua ci dà. non vedo che cosa ci sia di sbagliato nel sostenere che, quando vogliamo conoscere qual è la struttura metafisica (la base ontologica) di una sostanza naturale, ci rivolgiamo con piena soddisfazione alla chimica. Non sto dicendo, con questo, che la parola ‘acqua’ si riferisce, tout court, ad H2O. Questa è una tesi semantica ulteriore che si può o meno condividere. A mio parere ci sono situazioni nelle quali la gente chiamerebbe ‘acqua’ qualcosa che non è H2O, e il riferimento è determinato anche da tali usi. Sto dicendo che la conoscenza della struttura chimica di una certa sostanza esaurisce tutto quello che c’è da dire sulla natura (metafisica) di quella sostanza. In particolare, è irrilevante, ai fini di stabilire che cosa è “davvero” l’acqua, quale effetto soggettivo ci faccia.
· Così come il calore è riducibile al moto molecolare, analogamente ogni proprietà fenomenica potrebbe essere riducibile. Ma nel caso della coscienza questa mossa non è disponibile, perché, mentre è possibile distinguere il calore dalla sensazione di calore, non è possibile distinguere, per esempio, il dolore dalla sensazione di dolore. Il dolore è la sensazione di dolore. Il punto di Nagel è dunque che ci sono proprietà fenomeniche pure, ovvero residui fenomenici non riducibili. Di un fenomeno come il calore si possono ridurre solo le componenti non soggettive (non qualitative). Certamente la sensazione di caldo è l’esito di un “incontro” tra un oggetto che possiede una certa temperatura e un sistema sensoriale con una certa risoluzione. Questi due componenti sono ambedue oggettivi: che il corpo abbia la temperatura che ha è un fatto, oggettivo; e che il nostro sistema sensoriale sia fatto com’è fatto è anch’esso oggettivo. Perché, allora, la sensazione di caldo non si riduce? Secondo Nagel perché la sensazione di caldo è ciò che una persona (uomo, animale) prova. Non è il sistema sensoriale in quanto tale che prova la sensazione di caldo. È la nostra “coscienza”. 
· Ma quando l'obiettivo è spiegare riduzionisticamente la mente, la faccenda è diversa, perché (posto che, secondo Nagel, l'essenza del mentale è l'esperienza in prima persona), ciò che dobbiamo ridurre è proprio l'esperienza in prima persona, cioè l'effetto che qualcosa ci fa. Se è l'esperienza in quanto tale che vogliamo ridurre, non possiamo ragionare come sopra, cioè isolare l'aspetto oggettivo del fenomeno e prescindere da quello soggettivo, perché è esattamente quest'ultimo l'oggetto di indagine. L’idea di Nagel è che i criteri di identificazione relativi ai due rispettivi ambiti sono a tal punto incommensurabili che non riusciamo nemmeno a dare un senso compiuto all’ipotesi dell’identità. Faccio un’analogia assai rozza (ed esagerata), nel tentativo di rendere del tutto esplicita l’idea: non è come chiedersi se le mele sono patate (per quanto strana, è una domanda a cui si può rispondere tranquillamente di no); è un po’ come chiedersi se le mele sono delle istituzioni. Non riusciamo a rispondere semplicemente di no perché non capiamo su quali basi sia mai possibile istituire un’ipotesi del genere, non disponiamo di un quadro teorico nel quale l’ipotesi sottesa alla domanda possa essere plausibilmente formulata. Insomma, pensare di poter oggettivare il soggettivo è qualcosa di simile a fare un errore categoriale.
· La tesi di Nagel è che la riduzione è impossibile in linea di principio, non contingentemente allo stato della ricerca (in tal caso sarebbe una tesi assai poco interessante) e la ragione (l'argomento) è che l'esperienza in quanto tale, intesa come vissuto soggettivo, può essere colta solo in prima persona, laddove qualunque resoconto scientifico è in terza persona. L’impossibilità è in linea di principio perché non dipende dalle nostre conoscenze scientifiche attuali, bensì dalla natura della conoscenza scientifica (dal fatto che l’esperienza in prima persona non è un oggetto di conoscenza –scientifica—possibile). In questo Nagel esibisce una sorta di “ingenuità quasi cartesiana”. Ma si tratta poi di una ingenuità? Ci siamo ormai liberati dell’ingenuità cartesiana? Il fatto è che, “di pelle”, non possiamo non dirci dualisti. Se, come fa Nagel, vogliamo dar conto del mentale nei termini in cui esso ci è dato, è molto difficile non essere dualisti. 
· Secondo Nagel c’è un aspetto essenziale dei fenomeni mentali che può essere colto solo soggettivamente, solo facendo l’esperienza in prima persona. Per il senso comune, l’ambito del mentale corrisponde con buona approssimazione all’ambito del vissuto in prima persona. Tendiamo cioè a chiamare ‘mentali’ quei fenomeni che esperiamo soggettivamente in prima persona (il pensare, il soffrire, il desiderare, il percepire, …). A questo scopo, non gli è necessario produrre un’analisi molto sofisticata della nozione di coscienza; gli basta far vedere che c’è una correlazione piuttosto stretta tra la nozione di stato mentale e la nozione di stato conscio (in una certa accezione di ‘conscio’). L’esistenza di questa correlazione non è particolarmente problematica, ed è certamente in linea con la tradizione filosofica. 
· Il mondo della coscienza fenomenica è proprio il mondo dell’apparenza. Non c’è un conflitto tra come la coscienza è e come la coscienza ci sembra, perché la coscienza fenomenica è precisamente il come ci sembra. E potremmo anche dire: la coscienza fenomenica è tutt’altro che noumenica, perché è il mondo della nostra interiorità, in qualche modo la conosciamo, soggettivamente, meglio di qualsiasi altra cosa. Non c’è un problema di scetticismo riguardo ai nostri stati di esperienza, intesa a questo modo.
· Qualunque conoscenza oggettiva si possa avere di un certo stato mentale, non è in grado di cogliere tale aspetto, perché cambia il punto di vista. Nagel poi suggerisce che un progresso nella comprensione del mentale potrebbe venire, piuttosto che da un approccio riduzionista, da una sorta di fenomenologia “in terza persona.
· Nagel non dice che qualunque sistema biologico ha coscienza fenomenica. Ha scelto il pipistrello proprio perché è un sistema sufficientemente evoluto, complesso. Come egli osserva esplicitamente, via via che scendiamo giù nella scala evolutiva siamo sempre meno inclini ad attribuire coscienza, anche se non sappiamo esattamente quando essa scompare. I sistemi sensori dell'uomo potranno differire per risoluzione e altre caratteristiche ma non sono sostanzialmente differenti da quelli degli animali. Queste somiglianze biologiche inducono a ritenere che, come c'è un effetto fenomenico soggettivo che accompagna le nostre percezioni visive, uditive, tattili ecc., ve ne sia uno che accompagna l'ecopercezione del pipistrello. L’ argomento della "continuità biologica" ci mette in difficoltà con gli animali "inferiori", perché la sua applicazione rigorosa rischia di portarci ad attribuire coscienza a tutto (una versione di panpsichismo che Chalmers, per esempio, difende). L'unico modo per bloccarlo è il già citato argomento della complessità. L'idea è che la coscienza emerge a partire da una certa complessità di organizzazione, e che l'intensità della coscienza sia graduale.
· La coscienza ha una componente puramente fenomenica, sulla quale ultima si concentra l'attenzione di Nagel (nell'uomo tale componente fenomenica è indisgiungibile dal senso di identità personale, mentre negli animali c'è solo il fenomenico). Quello che bisognerebbe far vedere, in sovrappiù, è che l'aspetto fenomenico è completamente ricostruibile in altri termini (per esempio, in termini di intenzionalità), insomma, che non esiste davvero qualcosa come l'aspetto fenomenico. Non è facile. Il concetto messo in luce da Nagel, comunque lo si voglia chiamare, non sembra essere del tutto privo di cogenza. In altri termini, fatta salva la revisione linguistica, la domanda "come è possibile che almeno alcuni esseri viventi provano qualcosa?" (o "come possiamo spiegare il fatto che alcuni esseri viventi provano qualcosa") è una domanda pefettamente sensata.
· Una volta concessa la sensatezza della nozione di coscienza fenomenica, è del tutto ragionevole che, ai fini dell’argomento di Nagel -- la confutazione del riduzionismo psicofisico-- egli assuma una premessa naturalistica, cioè che egli prenda come coscienza ciò che ci rende parte del mondo della natura, non ciò che ci separa da questa. Se Nagel prendesse fin dall'inizio una nozione di coscienza chiaramente non riducibile, la confutazione del riduzionismo diverrebbe un esercizio Se respingiamo fin dall’inizio un punto di vista in qualche misura naturalistico, che senso avrebbe provare ad argomentare contro la riduzione? 
.
C’è da dire innanzitutto che il testo di Nagel non è facilmente criticabile in quanto non sembra in molti punti esporre un punto di vista già consolidato, ma ci offre un itinerario in cui diverse posizioni si succedono all’interno di un ragionamento che vorrebbe essere “in tempo reale”.
Per motivi di tempo non potrò tenere conto di questo aspetto della prosa filosofica di Nagel e svolgerò delle osservazioni che presupporranno che il testo sia un tutto coerente e sistematico:

1.In primo luogo dirò che Nagel considerando l’esperienza come cosciente, da un lato fa un’operazione doverosa, ma d’altro canto finisce per risolvere nella coscienza anche il contenuto fenomenologico d’esperienza, producendo effetti fuorvianti. Ma di questo parleremo fra poco.

2.Veniamo alla questione del “provare qualcosa ad essere quell’organismo”. Si dice che il provare qualcosa è un semplice provare sensazioni. Ma in base a che cosa si collega “il provare certe sensazioni” all’”essere quell’organismo” (solo questo collegamento dà un senso all’esperimento mentale di Nagel)? Secondo me il problema sta nel fatto che la simulazione solo accennata da Nagel presuppone già una determinata soluzione del problema che lui vuole affrontare. Non voglio subito parlare di circolo vizioso, ma quantomeno una delle possibili continuazioni di questo discorso può essere: “Cosa presuppone la simulazione?” Da questo punto di vista il problema si può connettere alle possibilità cognitive offerte dalla realtà virtuale. La difficoltà insita nel metodo scelto da Nagel si può evidenziare anche con il fatto che “il provare qualcosa ad essere quell’organismo” è già pregno di coscienza se non di autocoscienza, tanto che si può dubitare che lo stesso organismo provi le stesse sensazioni che proveremmo noi ad essere quell’organismo. Questa preoccupazione è condivisa dallo stesso Nagel quando più volte in lui ricorre la preoccupazione di sapere “cosa prova un pipistrello ad essere un pipistrello” e non cosa proviamo noi ad esserlo.Tale ideale però come argomenterò tra poco è solo agitato come un vessillo.

3.Veniamo dunque alla terza questione (strettamente collegata alla seconda): Nagel riconosce che il problema dell’immedesimazione sussiste anche tra una persona e l’altra; ma ciò non impedirebbe a ciascuno di noi di credere che l’esperienza dell’altro possegga questo carattere soggettivo. Egli aggiunge che, se degli extraterrestri, non potendo immedesimarsi nella nostra soggettività, la negassero, avrebbero evidentemente torto perché noi sappiamo cosa si prova ad essere noi. Cosa ha fatto dunque Nagel? Ha meramente alluso all’ ”essere un pipistrello” ed a quello che si proverebbe ad “essere un'altra cosa”; ha poi subito rinunciato (per limiti evidenti della nostra immaginazione di filosofi), pur ribadendo la necessità di approssimarsi ad un punto ideale di verosimiglianza, ed è poi tornato alla nostra soggettività, al nostro “essere noi”. Il suo appellarsi alla necessità di assumere il punto di vista del pipistrello rimane a tal proposito una pia intenzione se non si articola meglio cosa voglia dire “assumere il punto di vista di un pipistrello”. In questo brevissimo volo (di pipistrello?) però egli ha lasciato una suggestione di cui varrebbe la pena approfondire il carattere aporetico: l’esistenza di questa soggettività è confermata o messa in dubbio dall’impossibilità dell’immedesimazione (almeno completa)? Nagel usa lo scandaglio di quella che lui chiama immaginazione simpatetica (problematicamente definita come “uno stato di coscienza che somiglia alla cosa stessa”) in maniera ambigua, giacché dai limiti della scandaglio deduce il successo della ricognizione: non che questo sia immediatamente assurdo, ma solo la consapevolezza delle implicazioni metafisiche di questo ragionamento non esplicitato può aiutarci per approfondire l’argomento. A tal proposito Nagel dice che negare la realtà di ciò che non potremo mai descrivere è la forma più rozza di dissonanza cognitiva. Giusto. Ma affermarla su queste basi cosa viene ad essere?

4. Nagel mi pare confonda e sovrapponga due accezioni della dicotomia “soggettivo/oggettivo”. Da un lato interpreta “soggettivo” come tutto ciò che perviene al soggetto conoscente inteso però anche naturalisticamente (tant’è che ipotizza che uno simile al soggetto conoscente possa avere un punto di vista analogo al suo); dall’altro egli intende radicalisticamente come “soggettivo” tutto ciò che non può essere oggetto di scienza. Conseguentemente egli da un lato ammette come possibile una nuova forma teorica di riduzione, dall’altro egli dice che l’esperienza soggettiva ha di proprio il fatto che non è oggettiva e perciò l’oggettivarla sarebbe impossibile. Ma in tal modo risulta difficile anche parlare della soggettività e tematizzarla. A tal proposito, non si capisce perché la psicologia folk (sia pur basata sull’immaginazione simpatetica) non si possa considerare una forma di oggettivazione (come scienza umana) della soggettività. E perciò non si capisce nemmeno perché la soggettività possa essere oggettivata dalla psicologia folk e non dalla psicologia neurobiologica (l’uso di forme diverse di immaginazione non impedisce che i contenuti siano alla fine oggettivati nel linguaggio; inoltre la tematizzazione delle due diverse forme di immaginazione è relegata in una nota e non sviluppata articolatamente ); in che senso la colloquialità della psicologia folk può obiettivare meno della neurofisiologia? Questo Nagel nemmeno lo chiarisce. Comunque questa ambiguità di Nagel è secondo me collegata all’ambigua definizione implicita che lui dà della dicotomia soggettivo/oggettivo (v. punto 3). A tal proposito dire che lui consapevolmente operi una identificazione tra le due accezioni di “soggettivo” trascura il fatto che questa conclusione che lui dovrebbe trarre alla fine non può essere il rumore di fondo di tutto il ragionamento. Paternoster su questo tema dice che l’oggettivazione permessa dalla psicologia folk è incompleta, perché essa si limita al rapporto tra coscienza e comportamento: in questo modo egli adotta una definizione troppo ristretta di psicologia folk, che invece oltre la dimensione comportamentistica guarda molto anche alla dimensione descrittiva.

5. Il punto più importante però di tutta la questione è quella su alcuni presupposti di fondo del tentativo di Nagel (presupposti a quanto pare condivisi da Paternoster): uno di questi è la concezione per cui il riduzionismo ha ottenuto pieno successo nel campo dei cosiddetti fenomeni fisico-chimici (vedi l’acqua o la temperatura), per impattare (secondo Nagel) nel campo delle discipline psicologiche legate all’esperienza soggettiva. La mia posizione è che il riduzionismo non sia confortato nemmeno dalle scienze fisiche. E questo non comporta il rifugio nelle tesi di Nietzche e Heidegger, anche se questo argomento può ben essere un collegamento con queste posizioni. A questo proposito si dice che il riduzionismo è la posizione filosofica per cui certe proprietà macroscopiche (a volte caratterizzate fenomenologicamente) sono identiche a certe proprietà di livello inferiore. Esempi classici sono quelli della temperatura/energia cinetica e quella dell’acqua/H2O. Sarebbe dimostrato che non c’è altro nella natura della temperatura oltre il movimento molecolare. Si precisa che poi l’identificazione tra proprietà è specificata in modo rigoroso all’interno di una teoria scientifica. Il riduzionismo sarebbe, se fondato, una cosa positiva perché ci darebbe una comprensione più profonda dei fenomeni. Nagel evidenzierebbe in questo contesto che alcuni stati mentali sono caratterizzati da un aspetto soggettivo o qualitativo ed è quest’aspetto che rende impossibile la riduzione. Il dolore ad es. non può essere identificato nel suo ruolo causale perché la mia sensazione di dolore è qualcosa che va al di là del fatto che il dolore sia indotto da certe cause. A tal proposito Paternoster fa riferimento a Kripke quando questi considera il dolore un fatto di coscienza senza residui e dunque irriducibile, al contrario ad es. del calore: questa tesi in realtà considera in maniera arbitraria lo stato neurofisiologico una mera causa estrinseca del dolore, mentre, cambiando parametri interpretativi, considera il movimento delle molecole non causa estrinseca del calore, ma equivalente ontologico di essa. 
Va detto comunque in primo luogo che Nagel, se da un lato accenna alle difficoltà di accertare se un determinato effetto mentale sia causato da un determinato effetto fisico, d’altro canto insiste sulla natura irriducibile del mentale e giustamente contesta l’equivalenza tra relazione causale e identità (sia essa di tipi o di occorrenza). Tuttavia Nagel non si accorge che si tratta di due diversi ordini di obiezioni e dunque confonde e sovrappone due dimensioni: quella della coscienza (termine troppo legato a concetti quali quello di “identità personale”) e quella dei qualia. Nagel inoltre nel voler differenziare la riducibilità fisicalistica di un lampo e l’irriducibilità di un evento mentale, con un’operazione retorica configura il fulmine come fenomeno fisico (rimuovendo il suo aspetto fenomenologico) e l’evento psichico come esperienza (nascondendone gli aspetti intersoggettivabili). Si dice a tal proposito che il fatto che un gas abbia una certa temperatura è completamente spiegato dal movimento molecolare. Ma poi si inferisce che non c’è altro nella natura della temperatura oltre il movimento molecolare. Anche qui però altro è la relazione matematica tra una certa velocità delle molecole ed una certa lunghezza della colonnina di mercurio (spiegata poi in termini di relazione causale) ed altro è l’identità tra il movimento molecolare e il “caldo” di una superficie. E in tal caso anche controbattere che il “caldo” sia solo
una sensazione soggettiva (la famosa qualità secondaria) è confondere (come fa Nagel) il “quale” con l’attribuzione del “quale” ad un soggetto percipiente. Così non si tiene conto ad esempio dell’intuizione interessante sviluppata all’inizio dello scorso secolo dall’Empiriocriticismo secondo il quale l’esperienza è un processo neutro che si poteva attribuire indifferentemente all’ambito mentale o a quello materiale. Proprio per evitare tali sovrapposizioni va criticata la riduzione fatta da Nagel: altro è il “quale”, altro è la coscienza, altro ancora l’autocoscienza. Sbagliano dunque Hofstadter e Dennett a legare la tesi di Nagel ad argomenti precipuamente logici come autoriferimento ed indicali. E sbaglia anche Paternoster prima a negare eccessiva complessità al senso del termine “coscienza”, poi a suggerire nascostamente che ad es. la nozione di qualità sia intrinsecamente conscia e che risulti essere l’effetto che la realtà oggettiva esercita su di noi: questo vuol dire ratificare senza previa analisi critica una tradizione gnoseologica (la distinzione tra qualità primarie e secondarie) oggetto di numerose critiche dall’inizio del secolo scorso. L’irriducibilità del mentale è, in prima istanza, irriducibilità del “quale” e quindi, in realtà, irriducibilità della dimensione fenomenologica la cui relazione con la coscienza è tutta da costituire (Husserl ha fatto un tentativo del genere).
Inoltre Nagel dichiara che il fisicalismo nel caso della coscienza operi un’identificazione magica. Ma le leggi ponte esemplificate dal prof. Paternoster non finiscono per scomporre una magica identità in correlazioni di grana più fine, ma pur egualmente…magiche?
Il prof. Paternoster dice anche che il riduzionismo può essere cognitivamente utile. A me (e me ne scuso) sembra piuttosto che il riduzionismo sia una concezione che viene solo dopo che l’incremento cognitivo dovuto allo sviluppo delle scienze si sia già realizzato e cerca di 
riassumere un po’ “ideologicamente” quel che è avvenuto (una sorta di filosofico marabù; la nottola hegeliana mi sembra troppo dimessa). Eppure uno dei primi pensatori ad elaborare il fisicalismo quale linguaggio unificante della scienza, e cioè R.Carnap, era consapevole della natura eminentemente linguistica e pragmatica di ogni riduzione. E soprattutto cercava di inserire questi tentativi in un progetto complessivo di traducibilità almeno parziale dei linguaggi tra di loro (anche se condivideva ingenuamente la fiducia nel comportamentismo psicologico). La polemica invece tra Nagel e riduzionisti sembra essere un passo indietro: Nagel condivide con i suoi avversari la credenza che passare da un punto di vista ad un altro (es. fisico) equivalga a sostenere il riduzionismo. Come se ogni traduzione da una lingua ad un'altra potesse dimostrare l’inutilità delle molteplici lingue naturali, quando invece ogni sia pur raffinato traduttore sa benissimo che questo non può essere vero. 
Del resto Nagel quando nega la possibilità di passare ad un punto di vista fisico nel caso della coscienza argomenta dicendo che con l’esperienza soggettiva (che è lo stare in un irriducibile punto di vista) non possiamo “per definizione” passare ad un altro punto di vista. Ma in questo caso il problema non è solo il riduzionismo neurofisiologico o meglio quest’ultimo è solo una variante di un altro riduzionismo più generale che però Nagel non individua esplicitamente.
La contestazione di ogni forma di riduzionismo non porta per questo ad abbracciare immediatamente l’opzione letteraria di Pirsig, anche se può evidenziare la necessità di creare dei ponti tra quelle che P.Odifreddi chiama (parodiando Snow) le due mezze culture. Un terzo approccio oltre il riduzionismo fisicalistico e l’ingenuità quasi cartesiana di Nagel, elaborato da decenni e poi sviluppato con diversi esiti dall’epistemologia della complessità, sta nel tentativo di conciliazione tra “res cogitans” e “res extensa” (ma anche qualità primarie e secondarie) da parte di A.N.Whitehead e dall’E.Husserl della Krisis. Per questa opzione bisogna sforzarsi di trovare concetti e proposizioni sulla natura che consentano di armonizzare molecole ed elettroni con quelli che oggi chiamiamo “qualia”, senza far sparire questi ultimi o renderli epifenomenici. Nagel solo alla fine accenna ad una teoria i cui termini fondamentali non siano né fisici, né mentali, ma questo mero augurio difficilmente sembra collegarsi al resto della trattazione. Paternoster fa accenno a questo proposito al concetto di emergenza, senza però chiarirne le premesse storico-filosofiche.
Naturalmente i riduzionisti possono sempre dire che il lavoro della scienza può ben fare a meno dei qualia. Una scienza così fondata in tal caso comunque perderà al momento della comunicazione pubblica tutto ciò che ha indebitamente guadagnato nel momento della riduzione. E gli scienziati “forti del loro sapere” (e sognando come Churchland rivoluzioni linguistiche annunciate da nuovi dizionari) dovranno sempre passare per le forche caudine della cortigianeria politica (dove il linguaggio è “umano, troppo umano”). Centinaia di oroscopi sui rotocalchi testimoniano allegramente di questo ormai secolare andazzo.
Naturalmente si può ben dire che la conoscenza della struttura metafisica (la base ontologica) di una sostanza esaurisce tutto quello che c’è da dire sulla natura metafisica di quella sostanza e comporta l’irrilevanza (ai fini di stabilire cosa è davvero l’acqua) di quale effetto soggettivo ci faccia. Ma questa è una tesi metafisica che va a sua volta argomentata tenendo presente che essa (come il materialismo meccanicistico così criticato da Whitehead) presuppone che il qualia sia un effetto soggettivo e non una modalità ontologica dell’acqua e che tutte le descrizioni della natura legate all’arte ed alla poesia siano prive di rilevanza cognitiva. Ma qui è per me già…il limite della licenza. 

6.Verso la fine del suo articolo Nagel fa comunque una proposta interessante, quando dice che bisogna foggiare dei concetti che servano a spiegare ad un cieco nato cosa si prova a vedere. Tuttavia egli dice che le analogie intermodali (es.”il rosso è come uno squillo di tromba”) servono a poco e ciò sarebbe chiaro a chiunque abbia udito una tromba e visto un colore rosso. Per Nagel si deve ricorrere comunque a concetti lontani dall’esperienza. Ma cosa distinguerebbe questi concetti da quelli della scienza? Nagel sta pensando ad una metafisica? Ovviamente possiamo solo operare delle congetture, perché la proposta di Nagel sfuma troppo presto.Per quanto riguarda le analogie intermodali, Nagel si sbarazza troppo presto delle intuizioni (secondo me geniali) di Vassily Kandinsky e non riflette sulla necessità, prima di parlare di quel che percepiamo, di un’educazione estetica e di pratiche di contemplazione. Senza questo tirocinio, possiamo dire di aver realmente visto un colore rosso? O sentito uno squillo di tromba? Ma questa non è l’unica triste conseguenza della divisione suddetta tra le due mezze culture.



NOTE

(1) NAGEL, Thomas, Questioni mortali, il Saggiatore, Milano, 1986 pp.162-189
(2) HOFSTADTER, Douglas R. e DENNETT, Daniel C., L’Io della mente, Adelphi, Milano, 1985, pp.393-402
(3) http://www.swif.it/forum-scuola/forum03-04/3glg-materiali.htm